L’avidità, una favola facile da spargere (ingl. e fr.)

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Ojibwe Wild Rice

“Le désir est impérieux et l’âge d’or toujours un précieux mirage. En réalité, et toujours, le pouvoir se repose sur notre infantilisme qu’il s’ingénie à satisfaire.” Daniel de Coppet – Indigenous peoples are faced with a dual predicament: trying to reach a balance between economic development and protection of an often sacred environment in which resources are found and occasionally working side by side with non-indigenous environmentalist groups, and “recycling” the stereotype of the ecological Native. (…) Adopting global tools and using social networks, the indigenous peoples are fighting back. These fragile and perhaps transitory victories, however, do not disprove the fact that indigenous knowledge, resources and land are under threat.”

Anyone—not only the peoples commonly referred to as “indigenous,” with all the derogatory connotations of “primitiveness” with which this term is often loaded—can be indigenous to some place, the place that they consider essential to their identity. Moments of crisis can crystallize a feeling of indigeneity, revealing it not only to the onlooker but sometimes even to the people animated by it. Recently, such a moment seems to have occurred at Notre-Dame-des Landes, France, where local farmers occupied a parcel where the building of an international airport was planned. These local “indigenous” farmers, defending the land to which they belong as much as it belongs to them, were helped in their struggle by environmentalists of all stripes, arising from the whole nation. Although many differences separated the two groups, they seemed to understand that they could be useful to each other’s causes putting aside their differences while confronted with the globalized logic of what Aldo Leopold called “the economic use” of the land, at the expense of its “social use.” In an increasingly globalized world, it seems that Indigenous peoples living on their ancestral lands find it more and more difficult to protect them, and the resources they hold, from the greed of non-indigenous exploiters. Therefore, indigenous lands and riches are regularly jeopardized. In Brazil, in Mato Grosso, the Guarani are threatened with eviction from their land and are fighting against wealthy sugar cane or soy planters. They have petitioned the Brazilian government, asking to be killed and buried in their land rather than be dispossessed again (Leroy Cerqueira). Similarly, in Ecuador, the Kichwa people of Sarayaku have fought for ten years against an oil project that would destroy their habitat (Amnesty International). Conversely, sometimes, the non-indigenous globalized actors are environmental organizations which find themselves at odds with indigenous exploitations of resources. The situation is not always as clear-cut and Manichean, however, and can even prove to be quite intricate when the Natives themselves conform to, or at least seem to endorse, the clichés of natural-born ecologists imposed on them by the colonizers. In the terms of Fabienne Bayet, an Australian Aboriginal activist, the perspectives adopted by some non-Aboriginal environmentalists can be seen as “a continuation of paternalism and colonialism,” and of the “noble savage” myth.

Indigenous peoples are faced with a dual predicament: trying to reach a balance between economic development and protection of an often sacred environment in which resources are found and occasionally working side by side with non-indigenous environmentalist groups, and “recycling” the stereotype of the ecological Native. Sometimes Indians, non-Indian environmentalists, sea lions and salmon all play antagonistic roles in a conundrum over managing the salmon in the Columbia River and how it should be protected. Should salmon recovery be reached by the supplementation of hatchery salmon, as advocated by some Indians? Or should only wild salmon be used, a course supported by non-Indian environmentalists? As Fisher argues, the process of salmon protection against greedy sea lions as well as salmon recovery “furnishes a lens through which” the sometimes difficult relationship between Indians and environmentalists in the United States can be examined. In another case study, Marie-Claude Strigler focuses on the Anishinaabeg’s wild rice (Manoomin), harvested in the traditional, sacred ways In a globalized economy where, paradoxically, an increasing number of consumers are sensitive to marketing arguments emphasizing sustainable production, Anishinaabe wild rice has to compete with corporations which use Indian imagery but produce their rice far from what the Anishinaabeg consider the indigenous waters of Manoomin. On Anishinaabe land, the very existence of Manoomin is also threatened by the mining industry whose activities, if allowed, would endanger it by deteriorating its natural environment. Faced with this latter kind of competition, the Indians see environmentalist groups as allies. Gonzalo Bustamante continues the exploration of the relations between Indigenous people and environmentalist organizations by focusing on the case of the Mapuche in Chile, in the midst of the economic development of three regions of that country. In this study, Bustamante observes that the territory, particularly what he calls “ethno-territory,” is a complex cultural construct, with symbolic, territorial and environmental dimensions. Thus, what the Natives and the ecological activists construct can be somewhat different, in spite of common objectives. Bustamante’s study illustrate these points of divergence and convergence between the two groups. In her article, Lindsey Claire Smith deconstructs the Indian imagery used by supposedly environment-friendly corporations for marketing strategy purposes. What was one aspect of Strigler’s contribution is here systematically examined, focusing specifically on the Whole Foods chain of supermarkets. Smith not only shows how consumers are manipulated into believing they are doing good when they buy products marketed as “organic, natural, slow, local, non-GM,” but she also examines how none of this benefits the Indigenous people in any way, most of whom do not even have access to these products. Susanne Berthier-Foglar examines the case of Mount Taylor, New Mexico, considered as sacred land by the local tribes of Indians but where uranium was mined for decades, eventually leaving the mountain soiled both literally and symbolically. Berthier-Foglar shows how complicated the clichéd dichotomy between the “Ecological Indian” and the “Nonecological White Man” can become when the tribes themselves have opposing views regarding mining. Some see mining as a welcome economic opportunity in communities devastated by unemployment. In the case of Mount Taylor, things are even more complex because “it is not even clear who is Indigenous” since the local Hispanics claim their indigeneity as vehemently as the Navajo, the Acoma, or the Hopi. In France’s overseas territories where the Indigenous peoples are confronted with another type of dispossession, less tangible but just as significant as land dispossession: their ancestral local knowledge of genetic and medicinal resources has become more and more interesting to biotechnology researchers. Burelli explores the judicial means Indigenous people are using to try to retain control of that knowledge and the actual power and responsibility they have in managing these resources.

Adopting global tools and using social networks, the indigenous peoples are fighting back. After a string of online petitions, the Guarani’s eviction was recently suspended by the Brazilian government and the Kichwa people of Sarayaku brought their case before the inter-American Court and won against the company that was planning to probe their land for oil. These fragile and perhaps transitory victories, however, do not disprove the fact that indigenous knowledge, resources and land are under threat. Summary and translation of an introduction from Laurence Machet, Lionel Larre et Antoine Ventura.

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Quiconque, et non seulement les peuples communément appelés « indigènes » (avec toutes les connotations péjoratives et primitivistes dont ce terme est souvent chargé), peut être indigène d’un endroit, d’un lieu que l’on considère essentiel à son identité. Les moments de crise sont parfois des moments de cristallisation d’un sentiment d’indigénéité, révélateurs de ce sentiment aux yeux de l’observateur extérieur autant que de celui qui se trouve animé par ce sentiment. Un tel moment semble avoir eu lieu récemment à Notre-Dame-des-Landes, dans l’ouest de la France, où des paysans locaux ont occupé un terrain où doit s’ériger un nouvel aéroport international. Ces paysans « indigènes », qui défendent la terre à laquelle ils appartiennent autant qu’elle est leur, ont reçu, dans leur résistance, l’appui de militants écologistes venus des quatre coins du pays. Malgré les nombreuses différences qui séparent les deux groupes d’opposants au projet d’aéroport, ils ont semblé comprendre qu’ils pouvaient faire cause commune pour un temps au moins, alors qu’ils se confrontaient à la logique mondialiste de ce qu’Aldo Leopold avait appelé en son temps « l’usage économique » de la terre, au détriment de « l’usage social ». Dans un monde de plus en plus mondialisé, il semble que les peuples indigènes qui vivent sur leurs terres ancestrales ont de plus en plus de mal à les protéger, ainsi que les ressources qu’elles contiennent, de l’avidité des exploitants non-indigènes. Au Brésil, dans le Mato Grosso, les Guarani sont menacés d’éviction et se battent contre les planteurs de canne à sucre et de soja. Ils ont présenté une pétition au gouvernement brésilien pour lui demander d’être tués et enterrés sur leur terre plutôt que d’être expropriés une fois de plus (Leroy Cerqueira). En Équateur, les Kichwa de Sarayaku se battent depuis dix ans contre un projet d’exploitation pétrolière qui détruirait leur habitat (Amnesty International). Parfois, pourtant, les acteurs mondialistes sont des organisations écologistes qui peuvent se trouver en porte-à-faux par rapport aux exploitations indigènes des ressources naturelles. La situation est rarement aussi manichéenne, cependant, et peut être même d’une grande complexité lorsque les Indigènes eux-mêmes se conforment, ou semblent se réapproprier, les clichés d’écologistes nés que leurs imposent les colonisateurs, puisque dans les termes de Fabienne Bayet, une intellectuelle militante aborigène australienne, les perspectives adoptées par certains environnementalistes non-indigènes sont « un prolongement du paternalisme et du colonialisme » des premiers contacts et des premières versions du « Noble Sauvage ».

Les peuples concernés manient une épée à double tranchant, lorsqu’ils essaient d’atteindre un difficile équilibre entre développement économique et protection d’un environnement souvent sacralisé mais contenant des ressources précieuses, tout en travaillant parfois aux côtés d’écologistes non-indigènes et en « recyclant » le stéréotype de l’Indigène écolo. Parfois les Indiens, les écologistes non-indiens, les otaries et les saumons jouent tous des rôles antagonistes dans un casse-tête dont les enjeux sont la survie du saumon dans la rivière Columbia et les moyens de le protéger. Le saumon réintroduit peut-il provenir d’alevinières, comme le concèdent certains Indiens, ou seul le saumon sauvage est-il envisageable, comme le veulent les écologistes non-indigènes ?  Selon Fisher, le cas de la protection du saumon contre les otaries gloutonnes fournit une loupe à travers laquelle peuvent être examinées les relations parfois tendues entre les Indiens et les écologistes aux États-Unis. Ou bien le riz sauvage des Anishinaabeg (ou Chippewa, ou Ojibway) du Minnesota, que ces derniers cultivent selon des pratiques traditionnelles et sacrées. Dans une économie mondiale où, paradoxalement, un nombre croissant de consommateurs sont sensibles aux arguments marketing mettant en valeur une production « bio », le riz sauvage anishinaabe subit la concurrence du riz sauvage industriel commercialisé à grand renfort d’imagerie amérindienne mais pourtant produit loin des eaux naturelles et sacrées de ce que les Anishinaabeg appellent Manoowin. Selon eux, l’existence même de Manoowin sur ses propres terres est également menacée par l’industrie minière (cuivre, fer) qui pourrait détruire son environnement naturel (par la contamination de l’eau). Face à cette dernière concurrence, les Indiens voient des groupes écologistes se battre à leurs côtés. Gonzalo Bustamante poursuit cette exploration des rapports entre peuples indigènes et organisations écologistes en s’intéressant aux Mapuche du Chili à travers trois cas de conflits d’intérêts entre communautés autochtones et pouvoir économique et politique, concernant des projets de développement industriel. Dans cette étude, Bustamante part de l’idée que le territoire est un ethno-territoire, c’est-à-dire une construction culturelle complexe (alliant plusieurs dimensions, symbolique, territoriale et environnementale). À ce titre, ce que construisent les Indigènes et les militants environnementalistes peut parfois diverger, malgré l’existence d’objectifs communs, et ce sont ces points de convergence et de divergence que les trois situations de conflit étudiées permettent d’illustrer. Dans son article, Lindsey Claire Smith déconstruit l’imagerie indienne utilisée à des fins commerciales par des compagnies censées être écologiquement responsables. Ce qui était un aspect parmi d’autres abordés par Strigler est, ici, au cœur d’une étude centrée, notamment, sur la chaîne de supermarchés Whole Foods. Smith montre non seulement comment la corde sensible des consommateurs est stimulée en présentant à ces derniers des produits organiques, naturels, locaux et sans OGM, mais également que tout cela ne bénéficie en aucune façon aux peuples indigènes qui, la plupart du temps, n’ont même pas accès à ces produits. Dans les territoires morcelés de l’outre-mer français, où les peuples indigènes sont confrontés à un autre type de dépossession, moins tangible mais tout aussi fondamentale que s’il s’agissait d’expropriation territoriale : leurs savoirs ancestraux sur les ressources médicinales et génétiques locales attirent de plus en plus une recherche en biotechnologie tout aussi mondialisée que les autres productions économiques. Burelli explore les moyens judiciaires à disposition des peuples indigènes qui essaient de garder le contrôle de ces savoirs, ainsi que les pouvoirs et responsabilités qu’ils ont dans la gestion de ces ressources.

À grand renfort d’outils mondialistes et de réseaux sociaux, les peuples indigènes résistent : après une série de pétitions en ligne, l’éviction des Guarani a récemment été suspendue par le gouvernement brésilien ; et les Kichwa de Sarayaku ont plaidé leur cause devant la Cour interaméricaine et ont remporté la victoire face à la compagnie qui prévoyait de forer leurs terres à la recherche de pétrole. Ces victoires fragiles et peut-être transitoires, ne devraient pas faire oublier le fait que les savoirs, ressources et terres indigènes sont menacés.

 

 

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