Adamo e l’astragalo. Parlare del genere umano. (Ing. & Fr.)

ChimĂšre de Notre-Dame de Paris

ChimĂšre de Notre-Dame de Paris

Parlare del genere umano esige di tenere conto di ogni cultura, ogni epoca, ogni sistema di pensiero con esitazione, dubbi e contradizzioni.      Adam and the talus bone (astragalus)-” Speaking of mankind can lead to study through its limits, embryo, clone, apes, ascetic …etc. Who does not see how demiurge humans, in their modern scientific version, seek to move these boundaries: the clone, against which only the force of law gives protection (but for how long?), is it still or already a human being? However, all theses questions have a clear purpose: to push the limits means to give oneself power, not only in the order of Adam and the talus bone knowledge and technology but even in the social order. ]…]One does not play with the limits of humanity with impunity in our societies for they initiate new boundaries: the choice to give life or to take it away from someone (with among others the issues of abortion and death penalty), as the power, one gives oneself, of prejudice to the inferiority of another which nourishes the inexhaustible and sometimes mortal forms of racism, anti-Semitism and xenophobia.” Jean-Claude Schmitt, directeur d’études Ă  l’E.H.E.S.S.Translated by myself. In particular, he has published La Raison des gestes dans l’Occident mĂ©diĂ©val, Paris, Gallimard, 1990. 

Adam and the talus bone (astragalus) – Let us see to start with a bone that is not unique to the human skeleton, and which, we have been told, provides only humans with an angle between the foot and the leg that allows standing with all the consequences related to the free use of hands, technical ability and cognitive development of our species. In short, the talus bone (astragalus) places homo sapiens in a strong position of evolution, in the continuity, although distinguished, of other animal species. The difference between humans and great apes, for physical anthropology or for nowadays ethology, is thus minimal, is based on a little bone 
 Nothing of that kind in the Genesis: God creates men last of all, the sixth day, indeed the same day as terrestrial animals but this ultimate creature instantly receives the mission to ‘dominate’ all others. According to the second account of Creation, men also receive the power to ‘name’ the animals. The hierarchy is thus original but the distinction appears with and increases from the Sin. Or, more precisely, the Sin now proceeds as the ‘culture’: only the man and the woman know they are naked and feel the need to dress, first with fig leaves they use as loincloths (Gn 3,7), then tunics of skin God Himself gave to them (Gn, 3,21). Meanwhile, three things occurred: Eve is condemned, because of her sin, to give birth in pain and to domination by men; men are condemned to work hard (the two meanings of labor become inseparable); and finally Adam gives Eve her name. Cloth, language, work and domination of nature: here is, as consequences of the Sin (sin which consists of abusing his freedom of choice and the power of his mind) the foundation of a different anthropology, Judeo-Christian, for a long time the only legitimate, that even the naturalist knowledge of pagan Antiquity had to compromise with it. The more recent shock of the meeting with evolutionism (of which the last avatar is the masquerade of the “Intelligent Design”) follows on from the confrontation of two ontologies. It would have been possible to leave it there, to analyse the terms of the conflict and to judge them irreconcilable. At a time when fundamentalisms of all kinds are taking hold, would such a speech have been better received? Has Adam been shot by science or can he recover?

The first point is that the question here is not about ontology, within the meaning of one definition of mankind once and for all acquired; rather it is about the old definition (Greek, Medieval), the more recent (humanist) or those of modern science and philosophy. Speaking of mankind points the way towards more detailed and complex observation of the various ways each culture, each time, each thought and practices system approach these issues not without some hesitations, doubts and contradictions. Speaking of mankind is speaking of a never-ending trial, always limited and partial, through which human beings living in specific societies built in a constant hypothetical anthropological whole. Speaking of mankind is also clearly focusing on ‘culture’ and not only on the phĂșsis, or more precisely, it is trying to overcome the sharing between ‘culture’ and ‘nature’.

The second point is that mankind is not confronted for what it could be in itself but studied through its limits. The latter are relating to societies and cultures, they are fluctuating from one time to another and within one society. On one side, animality appears to be the required counterpart to mankind, but this concept has another limit, the one which contrasts with ‘bestiality’. That instantly brings us back to humans, to their bestial behaviour (cannibalism for example), to their unnatural sexuality, and from one end to the other hybrid forms are infinite (as is testified in margins of Medieval manuscripts by Gryphons, mermaids and Cynocephalae) and the imaginary of the rim of the wondrous known world (where the legendary Alexander experienced the limits of his humanity) further contributes to cloud the issues. Simultaneously, humans undermine the foundations of their singularity: the old obsession with mechanical wonders that obviously could be substituted for men, from ancient myths automatons to nowadays robots brimfull of electronics (human will substitutes) which blink and have a supple and velvety skin that trembles when they speak. Who does not see how demiurge humans, in their modern scientific version, seek to move the boundaries: the clone, against which only the force of law gives protection (but for how long?), is it still or already a human being? However, all theses questions have a clear purpose: to push the limits means to give oneself power, not only in the order of Adam and the talus bone knowledge and technology but even in the social order. Therefore ethics and law have here have a say. One does not play with the limits of humanity with impunity in our societies for they initiate new boundaries: the choice to give life or to take it away from someone (with among other the issues of abortion and death penalty), as the power, one gives oneself, of prejudice to the inferiority of another which nourishes the inexhaustible and sometimes mortal forms of racism, anti-Semitism and xenophobia.

The third point is that of scientific disciplines, to start with history, mobilised and using time dimension to speak of mankind: Medieval history is chosen as privileged field of study, times branded by agreement, and disciplines are the outcome of long standing intellectual traditions. On the contrary the transition from Antiquity to the so called Middle-Ages is insensitive as that from the latter to the Renaissance. But most of all, Medieval culture has so much to tell through multifaceted precise examples, ways humans constructed their society from limits assigned to them in changing circumstances. Thus here Middle-Ages are an area, not as a model that should be admired or rejected, but on the basis that it gives us matters to think of the general and urgent problems that our modern societies encounter in scientific, ethical and legal terms. It is clear that the duality human/animal on which one might reduce the debate has a much wider extent that includes the relation between humans and God, and angels, created immortal beings (including demons). Admittedly, these are only belief artefacts. Yet, as all chimeras, they are real in the sense that they are used effectively in social debate: as well as the ascetic means to liken to angels (and in order to do so can turn into a wild, naked and shaggy beast), for those holding political and religious powers, to bestialize their opponents (heretics, sodomites and sorcerers) is very useful, even to demonise them.

Thus, it is clear that the Middle Ages benefit from a special position in the choice of the time period of history because of what the author J.J. Vincensini beautifully calls the ‘anthropological seduction’ imposed on us because this period seems so close (let us think of the new academic institutions and the State power mechanisms implemented from the 13h-14th centuries) and at the same time so far away, even primitive (with the strength on all society levels of mythological knowledge expressed by images of metamorphosis from the werewolf to Eucharistic doctrine). Middle Ages are thus opened to all questions: it is a disciplines crossroad (history, history of art, literature, philosophy, anthropology, ethology, archaeology, etc
), a laboratory where one tries to think of the relations between humanity and animality, between culture and nature, not to oppose them, but to link them dialectically overcoming necessarily such dichotomies.

“We have unlearned something. We have be come more modest in every way. We no longer derive man from the “spirit”, from the “god-head”; we have dropped him back among the beasts. We regard him as the strongest of the beasts because he is the craftiest; one of the results thereof is his intellectuality. On the other hand, we guard ourselves against a conceit which would assert itself even here: that man is the great second thought in the process of organic evolution. He is, in truth, anything but the crown of creation: beside him stand many other animals, all at similar stages of development
 And even when we say that we say a bit too much, for man, relatively speaking, is the most botched of all the animals and the sickliest, and he has wandered the most dangerously from his instincts—though for all that, to be sure, he remains the most interesting!” Nietzsche, Antichrist, § 14.

MusŽe national du Moyen-Ă„ge

Soit donc, pour commencer, un os, qui n’est pas propre au squelette humain, mais dont on nous dit qu’il assure chez l’homme et lui seul, entre le pied et la jambe, un angle tel qu’il permet la station debout, avec toutes ses consĂ©quences quant Ă  la libĂ©ration des mains, l’habiletĂ© technique et le dĂ©veloppement intellectuel de notre espĂšce. En un mot, l’astragale inscrit en bonne place l’homo sapiens dans l’évolution, en le plaçant dans la continuitĂ© des autres espĂšces animales tout en le distinguant de celles-ci. La diffĂ©rence entre l’homme et les grands singes, pour l’anthropologie physique ou l’éthologie de notre Ă©poque, est donc bien minime, presque ridicule : elle tient Ă  un osselet, une « fioriture » aurait dit Boileau, laquelle n’est pas loin de nous assimiler, en tĂ©moigne le dictionnaire, Ă  une lĂ©gumineuse
 Rien de tel dans la GenĂšse : Dieu crĂ©e l’homme en tout dernier, le sixiĂšme jour, le mĂȘme jour, il est vrai, que les animaux terrestres, mais cette ultime crĂ©ature reçoit aussitĂŽt la mission de « dominer » toutes les autres. Suivant le second rĂ©cit de la CrĂ©ation, il reçoit aussi le pouvoir de « nommer » les animaux. La hiĂ©rarchie est donc bien originelle, mais la distinction s’accroĂźt encore Ă  partir de la Faute. Ou plus justement, elle procĂšde dĂ©sormais de la « culture » : seuls l’homme et la femme savent qu’ils sont nus et Ă©prouvent le besoin de se vĂȘtir, d’abord de feuilles de figuier dont ils se font des pagnes (Gn 3,7), puis de tuniques de peau que Dieu lui-mĂȘme leur donne (Gn 3,21). Entre-temps, il s’est passĂ© trois choses : Ève est condamnĂ©e, pour sa faute, Ă  enfanter dans la douleur et Ă  subir la domination de l’homme ; celui-ci est condamnĂ© Ă  travailler pĂ©niblement (les deux sens de labor seront dĂ©sormais indissociables) ; enfin Adam donne un nom, Ève, Ă  sa compagne. VĂȘtement, langage, travail et domination de la nature : voici donc, comme consĂ©quences du pĂ©chĂ© (qui consista pour l’homme Ă  abuser de sa libertĂ© de choix et de la puissance de sa raison), le fondement d’une tout autre anthropologie, judĂ©o-chrĂ©tienne, longtemps seule lĂ©gitime, au point que les savoirs naturalistes issus de l’AntiquitĂ© paĂŻenne ont toujours dĂ» composer avec elle. Le choc plus rĂ©cent de la rencontre avec l’évolutionnisme (dont le dernier avatar est la mascarade du « Dessein intelligent ») se situe dans la continuitĂ© de ce face-Ă -face entre deux ontologies. Il eĂ»t Ă©tĂ© possible de s’en tenir lĂ , d’analyser les termes de ce « conflit » et de les juger « irrĂ©conciliables ». À l’heure oĂč les fondamentalismes de tout poil font recette, un tel discours n’aurait-il pas Ă©tĂ© mieux reçu ? Adam est-il dĂ©finitivement abattu par la science ou peut-il se redresser ?

Le premier point est qu’il n’est justement pas question ici d’ontologie, au sens d’une dĂ©finition acquise une fois pour toutes de l’homme, qu’il s’agisse d’une dĂ©finition ancienne (grecque, mĂ©diĂ©vale), plus rĂ©cente (humaniste) ou de celle(s) de la science et de la philosophie moderne. Parler de l’« humain » ouvre la voie Ă  une observation beaucoup plus fine et complexe des maniĂšres fort diverses dont chaque culture, chaque Ă©poque, chaque systĂšme de pensĂ©e et de pratiques, aborde ces questions, non sans hĂ©sitations, doutes et contradictions. Parler de l‘humain, c’est parler d’un procĂšs jamais achevĂ©, toujours limitĂ© et partiel, par lequel les hommes, vivant dans des sociĂ©tĂ©s singuliĂšres, se construisent, mĂšnent ensemble, comme le dit Claude Calame, une « anthropopoiĂ©tique ». Parler de l’humain, c’est aussi, rĂ©solument, placer l’accent du cĂŽtĂ© de la culture et pas seulement du cĂŽtĂ© de la phĂșsis, ou plus exactement, et j’y reviendrai, c’est tĂącher de surmonter ce partage entre « nature » et « culture ».

Le second point est que l’humain n’est pas abordĂ© de face, pour ce qu’il serait en soi, mais par ses limites. Et celles-ci sont relatives aux sociĂ©tĂ©s et aux cultures, comme elles sont fluctuantes d’une Ă©poque Ă  l’autre et dans une mĂȘme sociĂ©tĂ©. D’un cĂŽtĂ©, l’animalitĂ© apparaĂźt comme le pendant obligĂ© de l’humanitĂ©, mais cette notion a mĂȘme une autre limite, celle qui l’oppose Ă  la « bestialité »  Mais celle-ci nous ramĂšne aussitĂŽt Ă  l’homme, Ă  ses comportements « bestiaux » (le cannibalisme par exemple), Ă  sa sexualitĂ© « contre-nature », et d’un pĂŽle Ă  l’autre, les formes hybrides sont innombrables (les marges des manuscrits mĂ©diĂ©vaux en tĂ©moignent avec leurs gryphes, leurs sirĂšnes et leurs cynocĂ©phales) et l’imaginaire des confins merveilleux du monde connu (oĂč l’Alexandre de la lĂ©gende fait l’expĂ©rience des limites de son humanitĂ©) contribue plus encore Ă  brouiller les cartes. SimultanĂ©ment, de l’autre cĂŽtĂ© aussi l’homme s’emploie Ă  Ă©branler les bases de sa singularité : ici s’impose la vieille obsession des merveilles mĂ©caniques qui pourraient se substituer un jour Ă  l’homme, depuis les automates des mythes antiques jusqu’aux robots d’aujourd’hui, bourrĂ©s d’électronique (substitut de la volontĂ© humaine), qui clignent des yeux et dont la peau souple et veloutĂ©e frissonne quand ils parlent. Qui ne voit comment l’homme dĂ©miurge, dans sa version scientifique moderne, cherche Ă  repousser lui-mĂȘme les limites : le clone, dont seule la force de la loi nous prĂ©munit encore (mais pour combien de temps ?), est-il encore ou dĂ©jĂ  un ĂȘtre humain ? Mais toutes ces interrogations ne sont pas innocentes : dĂ©placer les limites, c’est aussi se donner un pouvoir, non seulement dans l’ordre de la connaissance Adam et l’astragale et de la technologie, mais dans l’ordre social. C’est pourquoi l’éthique et la loi ont ici leur mot Ă  dire. On ne joue pas impunĂ©ment avec les limites de l’humanitĂ©, car elles engagent d’autres frontiĂšres encore, qui travaillent nos sociĂ©tĂ©s : le choix de donner la vie ou de la retirer (avec entre autres les questions de l’avortement ou de la peine de mort), comme le pouvoir qu’on se donne de prĂ©juger l’autre infĂ©rieur Ă  soi, ce qui nourrit les formes inĂ©puisables et parfois mortelles du racisme, de l’antisĂ©mitisme, de la xĂ©nophobie.

Le troisiĂšme point est celui des disciplines scientifiques qui sont ici mobilisĂ©es, Ă  commencer par l’histoire, dont la dimension temporelle est explicitement revendiquĂ©e et dont les promoteurs du livre sont des spĂ©cialistes : quatre d’entre eux ont mĂȘme choisi l’histoire du Moyen Âge comme domaine privilĂ©giĂ© d’études. Mais lĂ  aussi, nulle barriĂšre ne vient s’élever entre les Ă©poques, Ă©tiquetĂ©es par convention, et les disciplines, qui sont le fruit de longues traditions intellectuelles. Bien au contraire, la transition est insensible entre « l’Antiquité » et ce qu’on est convenu d’appeler le « Moyen Âge » comme entre celui-ci et la « Renaissance ». Mais surtout, la culture mĂ©diĂ©vale n’est pas convoquĂ©e pour elle-mĂȘme, mais pour ce qu’elle a Ă  nous dire, Ă  travers des exemples multiformes, des maniĂšres dont l’humain peut se construire Ă  partir des limites qui lui sont assignĂ©es dans des contextes changeants. Le « Moyen Âge » est donc ici « aire », non qu’il constitue un modĂšle Ă  l’égard duquel nous devrions ressentir de l’admiration ou de la rĂ©pulsion, mais en tant qu’il nous donne Ă  penser les problĂšmes gĂ©nĂ©raux et urgents que se pose notre sociĂ©tĂ© en termes scientifiques, Ă©thiques ou juridiques. Il est clair par exemple que la dualitĂ© homme/animal, Ă  laquelle on pourrait ĂȘtre tentĂ© de rĂ©duire le dĂ©bat, y prend une ampleur bien plus grande, qui inclut la relation entre l’homme et Dieu et ces autres ĂȘtres crĂ©Ă©s, mais immortels, que sont les anges (dont font partie les dĂ©mons). Certes, ce ne sont lĂ  que des objets de croyance. Mais comme toutes les chimĂšres, celles-ci ont une rĂ©alitĂ©, au sens oĂč elles sont utilisables efficacement dans le dĂ©bat social : de mĂȘme que l’ascĂšte entend s’assimiler aux anges (et pour cela, on le verra, se transformer d’une certaine maniĂšre en « bĂȘte » sauvage, nue et hirsute), il est utile aux dĂ©tenteurs du pouvoir politico-religieux de « bestialiser » leurs adversaires (hĂ©rĂ©tiques, sodomites, sorciers) et mĂȘme de les « diaboliser ». Ainsi, ce qui justifie l’éclairage privilĂ©giĂ©, mais non exclusif, dont le « Moyen Âge » bĂ©nĂ©ficie dans ce livre, c’est ce que l’un des auteurs, Jean-Jacques Vincensini, appelle joliment la « sĂ©duction anthropologique » que cette pĂ©riode exerce sur nous, parce qu’elle nous semble Ă  la fois trĂšs proche (pensons aux nouvelles institutions universitaires ou aux mĂ©canismes du pouvoir d’État qui se mettent en place Ă  partir des xiiie-xivesiĂšcles) et trĂšs lointaine et mĂȘme « primitive » (avec la prĂ©gnance, Ă  tous les niveaux de la sociĂ©tĂ©, du savoir mythologique, dont tĂ©moignent par exemple les figures de la mĂ©tamorphose, depuis le loup-garou jusqu’à la doctrine eucharistique). Ce « Moyen Âge », est donc, comme on ne le souhaite jamais assez et comme on ne le pratique que trop rarement, ouvert Ă  toutes les interrogations : c’est un carrefour des disciplines (et ici sont reprĂ©sentĂ©es, outre l’histoire, l’histoire de l’art, la littĂ©rature, la philosophie, l’anthropologie, l’éthologie, l’archĂ©ologie, etc.) ; c’est un laboratoire oĂč l’on veut tenter de penser Ă  nouveaux frais les relations entre humanitĂ© et animalitĂ©, entre culture et nature, non pour les opposer, mais pour les nouer dialectiquement dans le dĂ©passement aujourd’hui indispensable de semblables dichotomies.  Jean-Claude Schmitt est directeur d’études Ă  l’École des hautes Ă©tudes en sciences sociales, oĂč il dirige le Groupe d’anthropologie historique de l’Occident mĂ©diĂ©val (GAHOM). Il a publiĂ© notamment Le Saint lĂ©vrier. Guinefort, guĂ©risseur d’enfants depuis le xiiie siĂšcle, Paris, Flammarion (Champs), 1979, 2e éd. 2004 ; La Raison des gestes dans l’Occident mĂ©diĂ©val, Paris, Gallimard, 1990; Les Revenants. Les vivants et les morts dans la sociĂ©tĂ© mĂ©diĂ©vale, Paris, Gallimard, 1994 ; Le Corps, les rites, les rĂȘves, le temps. Essais d’anthropologie mĂ©diĂ©vale, Paris, Gallimard, 2001 ; Le Corps des images. Essais sur la culture visuelle du Moyen Âge, Paris, Gallimard, 2002 et La Conversion d’Hermann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, Seuil (Points), 2003, 2e éd. 2007.

Nous nous sommes corrigĂ©s. Nous sommes devenus moins prĂ©tentieux en toutes choses. Nous ne faisons plus descendre l’homme de l’« esprit », de la « divinité », nous l’avons replacĂ© parmi les animaux. Il est pour nous l’animal le plus fort, parce qu’il est le plus rusé : l’esprit dont il est dotĂ© en est une suite. Nous nous dĂ©fendons d’autre part contre une vanitĂ© qui, lĂ  aussi, voudrait Ă©lever sa voix : comme si l’homme avait Ă©tĂ© la grande pensĂ©e de derriĂšre la tĂȘte de l’évolution animale. Il n’est absolument pas le couronnement de la crĂ©ation ; chaque ĂȘtre se trouve, Ă  cĂŽtĂ© de lui, au mĂȘme degrĂ© de perfection
 Et, en prĂ©tendant cela, nous allons encore trop loin : l’homme est relativement le plus manquĂ© de tous les animaux, le plus maladif, celui qui s’est Ă©garĂ© le plus dangereusement loin de ses instincts – il est vrai qu’avec tout cela il est aussi l’animal le plus intĂ©ressant !

Nietzsche, L’AntĂ©christ, § 14.

 

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