La legge del più rapide ad accogliere i cambiamenti, dopo Dio e per scappare di l’animalità, come fabbricare l’umano ? (Ing. & Fr.)

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The law of the most responsive to change, after God and to escape animality, how can one construct the human ? Through his/her analysis and speech each anthropologist constructs the human: he produces a model, a representation of the human in the society he is studying. This is also what each human society works towards because it needs human beings to function. Here, the human is understood as the set of values and representations enabling the members of a society of humans to live together and assert themselves during specific moments (rites of passage), speeches (myths, laws), practices (exclusions, wars).”

In the course of the last two centuries, the distinction between man and animal has gained importance at the expense of that between man and deity (at least in Europe). Darwin has been there. Actually the theory of evolution reduces the difference between man and animal to a little foot bone the talus (astragalus) found in all primates and in humans; its presence and its shape have a crucial bearing on the bipedalism for it regulates the angulation of foot and leg. The human talus bone has an angle between 86° and 90° (it is around 65° in chimpazee) allowing men to move around while standing for a ling time, unlike great apes and Australopithecus. This tiny bone embodies a more continuist vision of the Creation: man is considered an animal among others. It is only through learning a specific animal culture that we become human. Between the human and the non-human there is no clean break, but a set of intermediate positions occupied by the outsiders of humanity, from the child to the criminal, the foreigner, the mad man and the prisoner. The animality issue of men has an unrivalled historical depth. It is one of the few areas in which questions and tensions remained identical for more than a thousand years, whereas the answers given continued to vary according to the contexts that produced them. Following the historic path of animality provides the additional advantage that it combines isolated questions as much as could be speculations of theologians on human nature and the remarks of a mother to her child making too much noise while eating, she would say:”we are not animals.”.

To escape this unfortunate animality, one had to construct, to produce the human.

Through his/her analysis and speech each anthropologist constructs the human: he produces a model, a representation of the human in the society he is studying. This is also what each human society works towards because it needs human beings to function. Myths, rituals, all the parts observed by the ethnologist can be considered as many ways of constructing the human. Here, the human is understood as the set of values and representations enabling the members of a society of humans (from a biological perspective) to live together and assert themselves during specific moments (rites of passage), speeches (myths, laws), practices (exclusions, wars, signs). The distinction between men and humans, the idea that a man is not born a human being, but that he produces his humanity through his inclusion in society, is undoubtedly nothing new. It is actually the foundation of Western society. It is to be found in the Greco-Roman Antiquity and Renaissance. It establishes anthropology in Kant’s philosophical sense; Kant opposed ‘physiological anthropology’ (linked to animals) and ‘pragmatic anthropology’ (man is identified to his freely accomplished actions). More recently, Bergson and Sartre wrote about this distinction. The issue on the construction of the human is thus inseparable from the construction of anthropology itself as an iconic science of the knowledge of modern society.

It was important for us to know how, in the Middle-Ages, was conceived the construction of the human. According to the representations of the majority, it does appear that the idea of a self constructed man was ignored. In the Middle-Ages, a man is obviously Adam’s son created all at once by God in His image. The human appears and exists at once as such and his own specific nature radically separates him and his environment; the medieval conception of humanity operates through this first capital discontinuism. The Middle-Ages initially appear to ignore the distinction between man and human, human nature and human culture. However, man as God’s creature is also a model for humanity, a myth created by man for defining the origin of humanity. One might as well ask what is the impact of Adam’s anthropological model on the medieval society and on our modern society. However we should not consider Adam as unique argument. Human societies can produce various anthropological models sometimes concealed by a dominant model. As it notably seems to be the case with Christianity, the dominant ideology in the Western Middle-Ages, which is not uniform geographically nor historically. Not only the Mediterranean and European regions became Christian at different times and caused important changes in the way in which Christian dogmas and myths have lived with local culture. But these fundamental speeches also have a history with composite origins and their future is subjected to social, economic and political risks. Finally, those speeches are not enough to describe the extent and complexity of Christian life between Antiquity and the end of Middle-Ages; no more than ethnology of non-Western societies should only study the myths, even if those issued a version of history seemingly most adapted to ensure their cohesion. The existence of the creationist model versus the continuist model show a difficult context. If the talus bone belongs to the contemporary speech, would this continuist conception of humanity yet be present in the Middle-Ages? With marginalised practices or various minorities within a society many examples of damaging the normative models of the human exist. Thus, when one describes the sinner as ‘bestial’, when one does say that ‘the senses of the child must lose the sense of animals’ to become an adult, when a holy hermit gets down on his knees and eats grass to get closer to God, isn’t these individuals’ degree of humanity measured and called into question? Conversely, currently the thematic mechanisms of the Human Rights, of crimes against humanity, the poultry and cattle mass slaughter, debates on the bears in the Pyrenees may also show persistent images of a tenacious moral discontinuism. It is not clear whether the scientific representation of the human/animal relation of nowadays has more impact on collective representations than the theological representation of the human/animal distinction on the medieval collective representations.

A number of speeches are more difficult to identify, because more abstract, more concealed, scattered in moral, legal, literary texts, in images, sometimes without words but spoken out through various social habits; in those speeches the human models are operational in societies. This disparity between the general definition of man and the statements on the human in which practice and speech overlap is more pronounced nowadays: biomedical sciences and physical anthropology contribute to the positive definition of the human being but they do not solve the question of the human, far from it. Philosophy, cultural and social anthropology, ethology and history also provide responses: namely a knowledge and understanding of earlier produced ideas on the human. Ideas that are in some ways the precursors of contemporary disciplines. As shown with anthropology, a historical research on anthropological models from the past is necessarily a correlative reflection on historical science on itself. Gil Bartholeyns, Pierre-Olivier Dittmar, Thomas Golsenne, Vincent Jolivet et Misgav Har-Peled/ Translated by myself.

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Au cours de ces deux derniers siècles, la frontière qui sépare l’homme de l’animal a sans cesse gagné en importance au détriment de celle qui le sépare de la divinité (du moins en Europe). Darwin est passé par là. À la limite la théorie de l’évolution réduit la différence entre l’homme et l’animal à la forme d’un petit os du pied, l’astragale, présent chez tous les primates et chez l’homme; sa présence et sa forme sont déterminantes dans la bipédie, car c’est lui qui régule l’angulation du pied et de la jambe. C’est parce que l’astragale humain a une valeur d’angle comprise entre 86° et 90° (pour environ 65° chez le chimpanzé) que l’homme est capable de se déplacer debout longtemps, au contraire des grands singes et des australopithèques. Cet os minuscule incarne une vision plus continuiste de la Création : l’homme est ici un animal parmi d’autres. Ce n’est que par l’apprentissage d’une culture animale spécifique, entre autres l’acquisition de certaines normes et valeurs, que l’on devient un humain. Entre l’humain et le non-humain, pas de rupture nette mais un ensemble de positions intermédiaires, occupées par les marginaux de l’humanité, de l’enfant au criminel en passant par l’étranger, le fou ou le prisonnier. Le problème de l’animalité de l’homme possède une profondeur historique inégalable. C’est un des rares domaines où les questions et les points de crispations sont parfois restés identiques pendant plus d’un millénaire, alors que les réponses apportées n’ont cessé de varier en fonction des contextes qui les produisaient. Suivre le chemin historique de l’animalité présente l’avantage supplémentaire de réunir des questionnements qui bien souvent sont dissociés, autant que peuvent l’être les spéculations des théologiens sur la nature humaine de la remarque d’une mère à son enfant qui, parce que ce dernier fait du bruit en mangeant, lui dit : « On n’est pas des bêtes! ».

Pour s’évader de cette malheureuse animalité il faut fabriquer de l’humain.

Fabriquer de l’humain, c’est ce que fait tout anthropologue, par ses analyses et par son discours : il produit un modèle, une représentation de l’humain dans la société qu’il étudie. Mais c’est aussi ce à quoi toute société humaine s’emploie, dans la mesure où elle a besoin d’êtres humains pour fonctionner. Les mythes, les rites, tout ce qu’observe habituellement l’ethnologue peut donc être envisagé comme autant de façons de fabriquer de l’humain. L’humain est ici compris comme l’ensemble des valeurs et des représentations qui permettent aux membres d’une société d’hommes (au sens biologique) de vivre ensemble et qui s’affirment au cours de moments particuliers (comme les rites de passage), de discours (les mythes, les lois), de pratiques (les exclusions, les guerres, les signes). La distinction entre l’homme et l’humain, l’idée que l’homme ne naît pas humain, mais qu’il fabrique son humanité par son inscription dans la société, n’est certes pas nouvelle. Elle est même aux fondements de la culture occidentale. On la trouve dans l’Antiquité gréco­romaine. À la Renaissance, Pic de la Mirandole l’affirme à sa façon. Elle fonde l’« anthropologie » dans son acception philosophique, chez Kant, qui oppose l’anthropologie « physiologique » (qui rattache l’homme aux animaux) et l’anthropologie «  pragmatique » (qui identifie l’homme à ses actions librement accomplies). Plus récemment, on la retrouve sous la plume de Bergson ou de Sartre. La question de la fabrication de l’humain est donc indissociable de la fabrication de l’anthropologie elle-même comme science emblématique de l’épistémè de la société moderne.

Il était important pour nous de savoir ce qu’on pensait au Moyen Âge de la fabrication de l’humain. La réponse n’est pas aisée. Si l’on s’en tient aux représentations majoritaires, il semble bien que le Moyen Âge ignore l’idée d’un homme qui se fabrique lui-même. Un homme au Moyen Âge, c’est d’évidence un fils d’Adam, créé de toutes pièces et d’un coup par Dieu à son image. L’homme existe d’emblée en tant que tel et sa nature le sépare radicalement de son environnement; la conception médiévale de l’humanité est discontinuiste. À première vue, le Moyen Âge paraît ignorer la distinction entre l’homme et l’humain, la nature et la culture humaines. Mais l’homme comme créature de Dieu est aussi un certain modèle d’humanité, un mythe créé par l’homme pour définir l’origine de l’humanité. On peut alors se demander quel est l’impact du modèle anthropologique d’Adam sur la société médiévale et sur les sociétés modernes. Il ne faudrait pas cependant s’en tenir à Adam. Les sociétés humaines peuvent produire plusieurs modèles anthropologiques coexistants, parfois voilés par un modèle dominant. Cela semble le cas notamment du christianisme, «  idéologie » dominante du Moyen Âge occidental, mais qui n’est uniforme ni géographiquement ni historiquement. Non seulement les régions de Méditerranée et d’Europe se sont christianisées à des époques différentes, ce qui a produit des variations importantes dans la façon dont les dogmes et les mythes chrétiens ont composé avec la culture locale. Mais ces discours fondamentaux ont aussi une histoire, leur origine est composite et leur devenir soumis aux aléas sociaux, économiques et politiques. Enfin, ils ne suffisent pas à décrire l’étendue et la complexité de la vie chrétienne entre la fin de l’Antiquité et l’époque moderne; pas plus qu’en ethnologie des sociétés extra-occidentales il ne faut limiter l’étude aux mythes, même si ceux-ci diffusent la version de l’histoire que les sociétés croient la plus adaptée à garantir leur cohésion. L’existence du modèle créationniste face au modèle continuiste montre que la situation n’est pas aussi simple. Si l’astragale appartient au discours contemporain, cette conception continuiste de l’humanité n’est-elle pas aussi présente au Moyen Âge ? Dans les pratiques marginales ou dans diverses minorités de la société, on trouverait assez facilement des exemples de mise à mal des modèles normatifs de l’humain. Ainsi, lorsqu’on qualifie un pécheur de « bestial », lorsqu’on affirme que « les sens d’un enfant doivent perdre le sens des bêtes » pour devenir adulte, lorsqu’un saint ermite se met à quatre pattes et se nourrit d’herbe pour se rapprocher de Dieu, n’est-ce pas à chaque fois le degré d’humanité de tel ou tel homme qui est mesuré et remis en jeu ? À l’inverse, actuellement, les thématiques des Droits de l’homme, des crimes contre l’humanité, de l’abattage systématique de milliers de volailles et d’ovins, les débats sur les ours des Pyrénées ne sont-ils pas autant de traces persistantes d’un discontinuisme moral tenace ? Il n’est pas certain que la représentation scientifique de la relation homme/animal aujourd’hui ait plus d’effet sur les représentations collectives que la représentation théologique de l’opposition homme/animal n’en avait sur les représentations collectives au Moyen Âge.

Il y a une série de discours plus difficiles à cerner, car plus diffus, plus souterrains, éparpillés dans les textes moraux, juridiques, littéraires, dans les images, parfois non verbalisés mais exprimés par certaines pratiques sociales; c’est dans ceux-là que les modèles de l’humain sont opératoires dans les sociétés. Cet écart, entre des définitions générales de l’homme et des énoncés sur l’humain où la pratique se mêle au discours, est encore plus marqué aujourd’hui : les sciences biomédicales et l’anthropologie physique contribuent à la définition positive de l’être humain mais elles n’épuisent pas, loin s’en faut, la question de l’humain. À cette question, la philosophie, l’anthropologie culturelle ou l’éthologie apportent également des éléments de réponse, et avec elles, l’histoire : c’est-à-dire une connaissance et une compréhension, ici, des idées produites sur l’humain. Des idées dont les disciplines modernes sont en quelque sorte les filles ou les petites-filles. Comme le montre l’exemple de l’anthropologie, une recherche historique sur les modèles anthropologiques du passé est forcément corrélative d’une réflexion de la science historique sur elle-même. Gil Bartholeyns, Pierre-Olivier Dittmar, Thomas Golsenne, Vincent Jolivet et Misgav Har-Peled

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