Dignità, onore, gratitudine, rispetto, responsabilità e i diritti umani (Ing. & Fr.)

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Human dignity, honour, gratitude, respect, responsibility and human rights – “The first concept of human dignity consists in the distinction between the human beings, on an ontological level, and all other beings, differentiating mankind from animals. It is therefore clear that it is about mankind as a specie distinct or superior to other livings: the Hebrew Bible determines this specific position of human beings created ‘in the image and likeness of God’ (Genesis I, 26-27), and Stoic philosophy with wisdom: “for any research on obligation and responsibility, we must not lose sight of the superiority of mankind on animals.”” 

Human dignity, honour, gratitude and human rights – A fundamental terminological distinction between honour and dignity is necessary for the explanation of the traditional concept of human dignity. In order to differentiate honour and dignity, it is less important to know how one possesses these qualities – if one developed them by one’s actions or if they were assigned at birth – than how in each case the owner of such qualities is determined: dignity is a role (persona) shared by all humankind; honour, in contrast, is the role personally (proprie) assigned to each one (singulis). All human beings, with regard to their role as such, have dignity; this traditional concept of a fundamental determination implements in three phases. The first concept of human dignity consists in the distinction between the human beings, on an ontological level, and all other beings, differentiating mankind from animals. It is therefore clear that it is about mankind as a specie distinct or superior to other livings: the Hebrew Bible determines this specific position of human beings created ‘in the image and likeness of God’ (Genesis I, 26-27), and Stoic philosophy with wisdom: “for any research on obligation and responsibility, we must not lose sight of the superiority of mankind on animals.” Results of this ontological and anthropological determination of presenting the specific nature of mankind are followed by a second phase, the claim an ethos corresponding to this determination. The fact that I have dignity, and that according to Cicero’s philosophy as a human being I am superior to animals, compels me to behave in a certain manner, precisely a manner that corresponds to this superiority. Thus human dignity, from an ontological and anthropological determination becomes an ethical task. The third phase in the traditional conception of human dignity emphasizes that human dignity entails an ethical obligation towards one self with a reasonable and controlled lifestyle and it also encompasses obligations towards others. At the same time, the normative content of qualities also refers to others: “A role (persona) has been entrusted to us by nature (according to which, we are far more superior to other living being), a role of consistency, temperance, moderation and respect,” and this nature teaches us to be aware of the way in which we behave towards other human beings (nos adversus homines). This relation of qualities towards others is called by Cicero “justice and restraint” (distinguished one from another according to the tradition of ancient rhetoric). Out of respect for their own dignity, human beings must have due regards to others’ dignity: “one must therefore show respect (reverentia) towards human beings” and this with regard to both nobles and others.

Regardless the importance and signification of the different phases, the meaning of due deference to others, in the Stoic philosophy, does not necessarily mean to acknowledge human dignity of others, namely the status of fundamental or human rights holder. The clearest indication in that sense is that neither the Jewish interpretation nor the Christian perception of man created ‘in the image and likeness of God’ exclude slavery; likewise the Stoic interpretation according to which dignity belonging to human beings through the mind does not exclude political oppression and social exploitation. The human community to which Cicero refers, understood in a universal way (humani generis societas), is inclusive only to the extent that it includes all human beings; yet it is limited and constrained from the fact that it divides in a strict and formal way human beings in different roles (Cicero’s personae) and all respects due to these roles are considered compatible with a “role” whether it is of domination or oppression (political, social, economic statuses). This departmentalisation of ‘respects’ can be made operational through various modes; the religious distinction between this World and the Hereafter; Cicero’s distinction between the various roles of men. Human dignity according to the traditional conception similarly benefits to all, yet is not sufficient to provide a foundation to fundamental rights. And it means that neither universalism is sufficient to understand fundamental rights.

One could probably show that this issue is different for the thinker who holds major responsibility for the introduction of the Stoic concept of human dignity in the discourse of Modern times on human rights: Samuel Pufendorf. The Latin expression De iure naturae et gentium emphasizes the difference between Pufendorf’s concept of dignity and the traditional conception. It is not simply a matter of the fact that “all human beings are to be considered of equal dignity” but this equality, which men are worthy because of their likeness with God and of their mind, is instantly made explicit as emanating from law. According to this conception and to all conception of equality in a community, it is admissible and inevitable that all sorts of inequalities appear in political, social, economic and any other sorts of sphere. The decisive thing is to know how this social coexistence of equalities and inequalities is conceived. Pufendorf referring to dignity as to be a conception of the law and as such the respect for human dignity, shows that there is here a fundamental break with the traditional conception of human dignity. Because the relation between the equality of dignity and social inequalities (inter alia: inequalities in terms of dignity, honour and gratitude) is not conceived as in Cicero’s personae theory, according to the model of a coexistence of various areas and roles, but as a normative relation of condition: inequalities in a sphere of social activity can be considered as justified only to the extent that they don’t contradict equality of dignity in this same sphere. It is precisely that that the concept of fundamental rights aim to achieve: they must indicate the minimum conditions to be satisfied by any behaviour or institution when expressing, despite all inequalities that can characterise them, the same respect for human dignity. Thus the fundamental rights concept goal is to guarantee the same dignity to each human being in each social field, hence to each social role. The traditional concept of human dignity becomes a concept of Modern Times only when related to this decisive claim which is beyond traditional distinctions between general and specific personae, the kingdom of this World and of the Hereafter. The decisive milestone in achieving the idea of fundamental rights surpassing others(übertrumpfend) should not only involves the subject as a reasonable deliberative body in goodness, but as the content of goodness. Christoph Menke est professeur de philosophie à l’Université de Potsdam./ translated by myself,

Orissa : la guerre des terres

Dignité et droits de l’homme – Pour le concept traditionnel de la dignité de l’homme, une distinction est fondamentale, que l’on a exprimée à travers la distinction terminologique entre l’honneur et la dignité. Pour différencier l’honneur de la dignité, il est moins important de savoir en vertu de quoi quelqu’un les possède – s’il les a acquis par ses œuvres ou s’ils lui ont été attribués de naissance (car il y a aussi des honneurs que l’on peut avoir de naissance, et la dignité aussi possède un aspect qui est lié au mérite) –, que de savoir comment leur porteur est déterminé dans chaque cas : la dignité appartient au « rôle » (persona) qui – comme le dit Cicéron –, est commun à tous les hommes ; l’honneur, en revanche, appartient à cet autre rôle qui est « attribué à chacun (singulis) personnellement (proprie) ». Tous les hommes ont, dans leur simple rôle d’hommes, de la dignité ; c’est la détermination fondamentale par laquelle débute la conception traditionnelle, que celle-ci déploie ensuite en trois étapes. La première étape, fondamentale, de la détermination traditionnelle du concept de la dignité de l’homme consiste à distinguer l’homme, au plan ontologique, de tous les autres étants, avant tout en l’opposant à l’animal. Il y va donc de la position ontologique spécifique de l’homme en tant qu’espèce, de sa distinction ou de sa supériorité par rapport aux autres vivants : « combien la nature de l’homme l’emporte sur les animaux domestiques et sur le reste des bêtes ». La Bible hébraïque détermine cette position spécifique de l’homme par là qu’il est conçu à l’image de Dieu (Genèse I, 26-27), la philosophie stoïcienne en revanche, par sa raison. « Il importe, pour toute recherche sur le devoir, de ne jamais oublier combien la nature de l’homme l’emporte sur les animaux.». À cette détermination ontologico-anthropologique du mode d’être spécifique de l’homme fait suite, dans une deuxième étape, l’affirmation d’un ethos qui corresponde à cette détermination. Le fait que j’aie, en tant qu’homme, de la « dignité », au sens qui a été expliqué, c’est-à-dire, pour Cicéron, que j’aie, du fait de la raison, une « préséance » sur les animaux, m’oblige à me comporter d’une certaine manière, précisément : d’une manière qui y « corresponde ». De détermination ontologico-anthropologique, la dignité de l’homme devient ici une tâche éthique, ou une mesure éthique. La troisième étape dans la conception traditionnelle de la dignité de l’homme souligne ensuite que la dignité (ontologico-anthropologique) de l’homme n’implique pas seulement l’obligation (éthique) qu’a l’individu envers lui-même d’un mode de vie raisonnable et maîtrisé, mais que cela comporte toujours aussi des obligations envers les autres. En même temps les vertus, dans leur contenu normatif, se rapportent aussi à autrui : « parce que la nature nous a confié un rôle (persona) [par lequel nous sommes de loin supérieurs aux autres êtres vivants] de constance, de mesure, de tempérance, de respect, et parce que la même nature nous enseigne à ne pas être insouciants de la façon dont nous nous comportons à l’égard des hommes (nos adversus homines). » Cette relation des vertus à autrui – la « prise en considération des hommes » – s’appelle chez Cicéron « justice et retenue » (qu’il distingue l’une de l’autre selon la tradition rhétorique). Par respect pour sa dignité, l’homme doit avoir égard à la dignité de l’autre : « il faut donc montrer un certain respect (reverentia) à l’égard des hommes », et ce aussi bien pour les nobles que pour les autres.

Quelque importance et signification que puisse avoir tout cela, ce que l’on nomme, dans la philosophie stoïcienne,  l’« égard » que nous devons aux autres en raison de la dignité de l’homme ne signifie certainement pas reconnaître à l’autre une dignité humaine, c’est-à-dire le statut d’un porteur de droits fondamentaux ou de droits de l’homme. L’indication la plus claire en ce sens est sans doute que ni l’interprétation juive ni l’interprétation chrétienne de l’homme fait à l’image de Dieu n’excluent nécessairement l’esclavage ; de même, l’interprétation stoïcienne selon laquelle la dignité revient à l’homme de par sa raison, n’exclut-elle pas nécessairement l’oppression politique et l’exploitation sociale. La « communauté humaine » comprise de manière universelle (humani generis societas), dont parle Cicéron, est englobante uniquement dans le sens où elle englobe tous les hommes ; elle est en même temps limitée et restreinte du fait qu’elle divise de façon stricte l’homme en différents « rôles » (les personae de Cicéron), et qu’elle tient pour compatibles les égards qui sont dus à ce dernier dans un « rôle » – le rôle de l’homme, commun aux hommes – avec sa domination et son oppression dans tous les autres rôles (ses positions politiques, sociales, économiques, familiales, etc.). C’est pourquoi, s’agissant de la conception traditionnelle de la dignité de l’homme, on peut parler d’un universalisme limité ou d’un demi-universalisme : un universalisme qui se rapporte certes à tous, et à tous de la même façon, mais en même temps à chacun seulement sous un angle systématiquement limité. Cette départementalisation des égards peut être rendue opérationnelle sur des modes tout à fait différents ; la distinction religieuse entre ici-bas et au-delà, ou entre temporel et spirituel, en est une ; la distinction de Cicéron entre des rôles différents de l’homme en est une autre. La dignité de l’homme, qui, selon la conception traditionnelle revient à chacun de manière similaire à la différence des animaux, ne suffit pas à fonder des droits fondamentaux. Mais cela signifie que l’universalisme lui-même ne suffit pas pour comprendre le concept des droits fondamentaux.

On pourrait probablement montrer qu’il en va déjà tout autrement chez le penseur auquel revient la responsabilité décisive d’avoir introduit le concept stoïcien de la dignité de l’homme dans le discours des Temps modernes sur les droits (de l’homme) : Samuel Pufendorf. Je ne puis approfondir cela ici et me contente de renvoyer à une tournure de la traduction allemande, datant de 1711, de son De iure naturae et gentium(1672), dont Pufendorf n’est pas responsable (il est mort en 1694), mais qui fait ressortir la différence entre son usage du concept de dignité et la conception traditionnelle. Il n’est pas seulement question là du fait que « tous les hommes sont à considérer comme d’égale dignité », mais cette égalité, dont sont dignes tous les hommes du fait de leur ressemblance à Dieu et de leur raison, est aussitôt explicitée comme étant celle du « droit ». Il est certes admissible, et même inévitable, dans cette conception comme dans toute conception de l’égalité dans une communauté, que se forment des inégalités de toutes sortes dans le commerce politique, social, économique ou tout autre commerce entre les hommes. Mais ce qui est ici décisif est de savoir comment cette coexistence sociale d’égalité et d’inégalités est maintenant pensée. Le fait que Pufendorf désigne la dignité comme étant celle du droit, et que c’est tout d’abord en celle-ci qu’il voit le respect de la dignité humaine, indique qu’il s’est produit ici une rupture fondamentale avec la conception traditionnelle de la dignité de l’homme. Car la relation entre l’égalité de la dignité et les inégalités sociales (entre autres : les inégalités en termes de dignités, d’honneurs et de reconnaissance) n’est plus comprise maintenant, comme dans la théorie des personae de Cicéron, selon le modèle d’une coexistence spatiale de divers domaines et rôles, mais comme une relation normative de condition : les inégalités dans un champ d’activité social ne peuvent plus être considérées comme justifiées que dans la mesure où elles ne contredisent pas l’égalité de dignité dans ce même champ. C’est précisément cela que vise le concept des droits fondamentaux : ils doivent indiquer les conditions minimales auxquelles doivent satisfaire tout comportement ou toute institution afin d’exprimer, malgré toutes les inégalités qui peuvent les caractériser, le même respect de la dignité de chaque homme. C’est donc précisément le sens du concept des droits fondamentaux que de garantir la même dignité à chaque homme dans chaque domaine social, et du même coup pour chaque rôle social. Le concept traditionnel de la dignité de l’homme ne devient le concept des Temps modernes de la dignité humaine que lorsque qu’il est associé à cette prétention décisive qui dépasse les distinctions traditionnelles entre personae générales et particulières, entre royaume d’ici-bas et d’au-delà. Et c’est précisément (et tout d’abord) cette prétention qui est celle des droits fondamentaux ou des droits de l’homme. L’étape décisive pour arriver à l’idée de droits fondamentaux surpassant les autres (übertrumpfend) consiste à ne plus seulement comprendre le sujet comme le lieu ou l’instance d’une délibération raisonnable sur le bien, mais comme le contenu du bien (certes, pas exclusivement, mais constitutivement).

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