L’effetto evanescente dei Tzigani – Esistono gli Tzigani ? ‘Ing. & Fr.)

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Gypsy evanescence, do Gypsies exist ? « Everywhere and always, Gypsies are different from the people they encounter, but not always and everywhere similarly; there is a link between the way of life and the personality of the non-Gypsies and the way of life and the personality of the Gypsies when in contact with one another. […] Cultural Gypsy characteristics can not be reduced to borrowed features. Activities after which the Gadjkene Gypsies from Auvergne withdraw from the non-Gypsy society (selection, abstention, withdrawal, silence) are very common; they result in a set of rituals regulating the relation between the living and the dead, and beyond, the relation to others …” P. WilliamsCentre National de la Recherche Scientifique (CNRS) – Translated by myself. 

Gypsy evanescence, do Gypsies exist ?

Like the Cossaks, the Berbers, the Mongols and other nomadic peasants, Roma people have always lived on territories of States where they form ‘a world within a world’. Roma use the word ‘Gypsies’ (Gitans, Tziganes) when they speak to Gadjé -in other words the non-Roma people- considered ignorant of their lifestyle; the name Roma is used solely among them or when they speak Romany, or with Gadjé with whom they share a certain familiarity.

Since the mid-1970, the ethnology of Gypsies produced a substantial number of monographs publications that all have in common to show how the ‘X’ (name of the specifically studied group: Rom KalderashSlovensko RomaRom GaboriGadjkene, Sinti, etc.) build materially and symbolically their difference within a society. The encounter between the anthropologist and the society occurs with the ‘X’, the specific group, not with the Gypsies (Gitanos, Roma … or any other generic term) in other words with a particular society, with the ‘whole’. A statement, sometimes explicit, yet most often implicit emerges from all the works: the level of the ‘whole society’ is not the same one as that of the reality of social relationships. In other words Gypsies don’t exist. They are the figment of the societies within which they live, as a matter of fact, European societies. Moreover, works being produced on the ‘image of the Gypsies’ shed more light on European fantasies than on the reality of those to whom this label is assigned. However, historians write the history of Gypsies. Their stories are based on the relations between one or more groups thus designated and the States; their main sources of knowledge consist of administrative texts; laws, edicts, reports of officials, court decisions, official declarations. Yet in this way, they report events often appearing as the consequences of these same texts – events arose from discourse concerning the Gyspies and not the ‘X’ specific group, even when individuals members of a particular community are affected by these events. An event is something eminently real: it gives existence to that which, before it occurred, could be only fantasy or prejudice. Therefore, on the one hand, we have scientists who, considering meetings of individuals and sharing moments of life, claim: “Gypsies don’t exist”; on the other hand scientists who, according to archival information they explored and testimonies they gathered, claim: “Gypsies exist”. Either way is based on verified facts – in other words neither is based on ideology. Are we then, about Gypsies, facing a conflict between ethnology and history? As a response, we can paraphrase Claude Lévi-Strauss: “all Gypsies entities are historical in the same way.”.

Everywhere and always, Gypsies are different form the people they encounter, but not always and everywhere similarly; there is a link between the way of life and the personality of the non-Gypsies and the way of life and the personality of the Gypsies when in contact with one another. One might say, the content of the difference, what can be described as the Gypsy culture, is a signifier (a linguistic ‘signifier’ -translator’s comment) which is continuously changing; the signified (as in linguistic-Translator’s comment) being the fact and knowledge of the difference that keeps an existence through the signifier variations […]. The ‘Gypsy signified’ is only ‘the difference’, the signifier, if taken to the extreme, can be anything. That allows Gypsies to stand among the preferred targets of non-Gypsies’s dreams and fantasy: they concede all meanings of otherness, all that for the Gadjo represents something different from what he is, from what he is living. In the arts, literature, the Gypsy representation changes along with the times, the countries and the trends, in other words with the Gadje.

We can also grasp the double dimension of their identity – a self-image and an image for others – by looking at cultural sets such as tales, cooking trends, rites de passage, as well as methods of organization. In an article Leonardo Piasere compares various Gypsy kinship terminologies with one another and with those of societies among which they lived; he shows how gypsy communities define by selecting, obliterating, combining, according to their own methods of organization, specific systems within non-Gypsy systems.

Cultural Gypsy characteristics can not be reduced to borrowed features. Activities after which the Gadjkene Gypsies from Massif-Central Auvergne withdraw from the non-Gypsy society (selection, abstention, withdrawal, silence) are very common; they result in a set of rituals regulating the relation between the living and the dead, and beyond the relation to others, and this set is not trivial (Williams 1993). The same applies to the relation to songs and to the dead, with the Gitanos from Jerez de la Frontera in Andalusia, described by Catelina Pasqualino (1995-1998). Again, Michael Stewart (1987-1997) shows the existence of the same relation but to money, work and fertility with the Vlax Rom Gypsies from Hungary. Comparative analysis of various kinship relations studied by Piasere, above mentioned, does well to highlight the entangled factors of the withdrawal process and that of original creativity.

Regarding the affirmation of identity, no distinction should be drawn between Indian descent characteristics and others from other regions and other populations: all equally contribute to establish, at particular times and places, the difference.

Culture can not be reduced to features. When a Roma/Gypsies say “I will always recognize a Roma/Gypsy”, under any circumstances – implicitly, he means even if he wants to conceal his/her Rom identity. Culture leaves a distinctive mark on the bodies, it governs gestures, movements, ways of speaking …

The identity of a group of humans cannot be reduced to its culture. Historical destiny, when the present time is considered, the political situation within a broader social context, defines the portrait of such a group. In this case it is equally an identity for others as a self-image. For all groups designated as Gypsies (or any equal other name), as different from each other as they can be, societies they belong to or wherein they live put the burden of clichés and prejudices that are to be found in this double dimension of identity. That is how the community level is imposed at that of the specific group or even that of the individual. It is thus that “the Gypsy History” becomes real and puts its burden on Rom Kalderash, Gitanos, Gadjkene Gypsies, Rom Yenish, Rom Gabori, etc., etc. The binome «Roma/Gypsies» was used for many years at the Council of Europe, since it covered most fields and situations in Europe. In fact, the term «Roma» is fairly widely used in Central and Eastern Europe, while «Gypsies» has a pejorative ring for many European Roma and Sinti, who reject it as an alien term, linked with negative, paternalistic stereotypes which still pursue them in Europe. P. WilliamsCentre National de la Recherche Scientifique (CNRS)

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Comme « les Cosaques, les Berbères, les Mongols et d’autres peuples de paysans nomades », les Roms ont toujours vécu sur les territoires des États, où ils forment « un monde dans un monde « . C’est par le mot « Gitans » que les Roms s’appellent devant des gadjé – c’est-à-dire des non-Roms – qui sont considérés comme ignorants de leur vie ; la dénomination « Rom » n’est utilisée qu’entre eux, ou lorsqu’ils parlent romani, ou encore devant des gadjé avec qui ils ont une certaine familiarité.

Depuis le milieu des années 1970, l’ethnologie des Tsiganes a produit un certain nombre de monographies qui, toutes, ont en commun de montrer comment les x (nom de la communauté spécifiquement étudiée : Rom KalderashSlovensko RomaRom GaboriGadjkene Manouches, etc.) construisent, matériellement et symboliquement, leur différence au sein d’une société. La rencontre (la fameuse rencontre ethnographique) se fait en effet avec les x, c’est-à-dire une communauté particulière, et non avec les Tsiganes (ou les Gitans, les Roms… tout autre terme générique), c’est-à-dire la totalité. L’ethnologue observe les Tsiganes entre eux, et les Tsiganes entre eux ne s’appellent pas « Tsiganes ». Une affirmation, parfois explicite, le plus souvent implicite, ressort de l’ensemble de ces travaux : le niveau de la totalité n’est pas celui de la réalité des rapports sociaux. Autrement dit : les Tsiganes n’existent pas. Ils sont une invention des sociétés au milieu desquelles ils vivent, en l’occurrence les sociétés européennes. D’ailleurs, les travaux qui s’intéressent à l’« image des Tsiganes » nous en apprennent plus sur les fantasmes de ces sociétés que sur la réalité de ceux auxquels cette étiquette est attribuée. Cependant des historiens écrivent l’histoire des Tsiganes. Leurs récits se fondent sur l’étude des relations entre le ou les groupes ainsi désignés et les États ; leur source principale est constituée par des textes administratifs : lois, édits, réglementations, rapports établis par des fonctionnaires, décisions de justice, déclarations officielles… Mais ils rapportent aussi un certain nombre d’événements qui apparaissent souvent comme la conséquence de ces textes – événements qui découlent de discours concernant « les Tsiganes » et non les x, même si ce sont les individus appartenant à ces communautés particulières qui sont touchés par ces événements. Un événement est quelque chose d’éminemment réel : il fait exister ce qui, avant qu’il ne se produise, pouvait n’être que fantasme ou préjugé. 

Nous avons donc d’un côté des savants qui, se fondant sur la rencontre d’individus et le partage de moments de vie, affirment : « les Tsiganes n’existent pas » ; de l’autre côté, des savants qui, ayant exploré des documents d’archives et rassemblé des témoignages, affirment : « les Tsiganes existent ». L’une et l’autre position s’appuient sur des faits avérés – ce que je veux dire ici, c’est qu’aucune des deux n’est idéologique, ou seulement idéologique. Sommes-nous alors, à propos des Tsiganes, face à un conflit entre ethnologie et histoire ? En guise de réponse, nous pourrions paraphraser Claude Lévi-Strauss : toutes les entités sociales tsiganes sont historiques au même titre.

Partout, toujours, les Tsiganes sont différents de ceux qu’ils rencontrent, mais ils ne le sont pas toujours et partout de la même manière ; il y a un lien entre la forme de vie et la personnalité des non-Tsiganes et la forme de vie et la personnalité des Tsiganes qui sont en contact les uns avec les autres. Nous dirions que le contenu de la différence, ce qu’on peut appeler la culture des Tsiganes, est un signifiant et qu’il ne cesse de se transformer ; le signifié, c’est le fait de la différence et il demeure à travers les variations du signifiant […]. Le signifié tsigane n’est que différence, le signifiant, si l’on pousse les choses à l’extrême, peut être n’importe quoi. C’est ce qui permet aux Tsiganes d’être une des cibles préférées des rêves et des fantasmes des non-Tsiganes : ils peuvent accueillir tous les signifiants de l’altérité, tout ce qui, pour le gadjo, représente autre chose que ce qu’il est, que ce qu’il vit. Dans les arts, la littérature, la représentation du “Tsigane” change avec les époques, avec les pays, avec les modes, c’est-à-dire avec les gadje.

Nous pourrions également saisir la double dimension de leur identité – une image pour soi, une image pour les autres – en examinant des ensembles culturels tels que les contes, la cuisine, les rites de passage (etc.), mais aussi les modes d’organisation. Dans un article où il compare diverses terminologies de parenté tsiganes entre elles et avec celles des sociétés que ces Tsiganes ont traversées, Leonardo Piasere montre comment les communautés tsiganes, en sélectionnant, emphatisant, oblitérant, combinant… définissent, en fonction de leurs propres modes d’organisation, des systèmes singuliers à l’intérieur des systèmes non tsiganes (Piasere 1994).

Les traits culturels tsiganes ne se réduisent pas aux traits empruntés. Il existe aussi de véritables inventions. Les opérations au terme desquelles les Gadjkene Manouches du Massif Central se détachent de la société (sélection, abstention, retrait, silence…) sont universelles ; leur résultat (l’ensemble rituel qui gouverne pour les Manouches la relation entre les vivants et les morts, et, au-delà, leur relation aux autres) n’est pas trivial (Williams 1993). De même pour le rapport au chant (« el cante ») et aux morts chez les Gitanos de Jerez-de-la-Frontera en Andalousie, décrits par Caterina Pasqualino (1995 et 1998). De même pour le rapport à l’argent, au travail et à la fécondité chez les Rom Vlax de Hongrie, tels que les présente Michael Stewart (1987 et 1997). L’analyse comparée de différents systèmes de parenté à laquelle se livre Leonardo Piasere, que nous avons évoquée plus haut, souligne bien l’emmêlement des facteurs issus du processus de détachement et des facteurs qui témoignent d’une créativité originale (Piasere 1994). J’ai montré par ailleurs (Williams 1983 et 1984 : 414-438) que pour ce qui est de l’affirmation d’identité, il n’y a pas lieu de distinguer traits d’origine indienne et traits empruntés à d’autres régions et populations ; tous pareillement concourent à établir, en tel lieu et à tel moment, la différence.

La culture ne se réduit pas aux traits culturels. Lorsque Roms et Manouches affirment : « Moi, un Rom /un Manouche, je le reconnaîtrai tout le temps ! » (c’est-à-dire en n’importe quelle circonstance – implicitement : même s’il veut dissimuler son identité de Rom ou de Manouche), c’est cette dimension qu’ils ont présente à l’esprit. La culture s’imprime dans les corps, elle gouverne la gestuelle, les postures, les façons de parler…

L’identité d’un groupe humain ne se réduit pas à sa culture. Le destin historique, c’est-à-dire, si l’on considère le présent, la situation politique au sein d’un ensemble social plus vaste, dessine le visage d’un tel groupe. Il s’agit là tout autant d’une identité pour les autres que d’une identité pour soi. Pour tous les groupes désignés par le terme « Tsiganes » (ou toute autre appellation équivalente), aussi différents les uns des autres puissent-ils être, c’est dans cette dimension – dimension qui tout autant que les traits culturels et la culture incorporée participe de la définition de l’identité – que s’introduisent les clichés et les préjugés que les sociétés qu’ils ont traversées ou auxquelles ils appartiennent font peser sur eux. C’est ainsi que le niveau de la collectivité vient s’imposer à celui des communautés singulières et même à celui de l’individu. Nous vérifions là que « l’histoire des Tsiganes » est bien réelle et qu’elle pèse sur les Rom Kalderash, les Gitans Catalans, les Gadjkene Manouches, les Yénishes, les Gabori, etc., etc. – et nous retrouvons un point évoqué au début de ce développement : « il revient à tout membre d’une communauté d’incarner “les Tsiganes” aux yeux de l’extérieur ». La démarche que nous proposons rend compte d’une situation qu’expérimentent toutes les communautés dites « tsiganes » : elles vivent immergées dans une société dont elles se distinguent – on est tenté de dire : « dont elles travaillent à se distinguer ». P. WilliamsCentre National de la Recherche Scientifique (CNRS)

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