Identità tribale e mondializzazione (ing. & fr.)

Tribal identity and globalization

Characteristic of a necessary stage in the development of human societies in evolutionary thought, the tribe is, in “classical” anthropology, an operating model  of “stateless societies”. In its broadest sense, it appears as an instrument for classification and  hierarchisation of societies and cultures. Like the ethnic group, the tribe presents identity features shared by the populations concerned. Decolonization and postmodernist deconstruction of these two notions have very clearly called into question ethnic classifications, but much less clearly the use of the term “tribe”. Reflecting the persistence of this identity referent – vigorously reaffirmed in recent decades – in the representations of the populations of a part of Africa and the Middle East, where the tribe is a name sharing reality – a local categorization, the Arabic qabīla for example – and nominative – used to identify individuals and groups, these names are perpetuated in a secular way.

The gap between indigenous values ​​on the one hand and conceptual constructs, on the other hand, is particularly evident in the opposition between the egalitarian ‘segmental’ anthropological model of the tribe and the existence in tribal societies of strong social, statutory and political hierarchies. This contradiction can be observed especially in the fact that these societies are conceived as a privileged form of “stateless societies” whereas, everywhere, we find that the tribe coexists with the State. The tribes continue to play an important role in the modern nation-states who share the Middle East region, but new issues are emerging. If a certain political instrumentalization of the tribe persists within the state, it comes in the form of tribalism, generally considered as an obstacle to modernity, even among the Afghan Taliban who favor an Islamism suffused with tribal values. New uses of the tribe are also emerging, which, in Iraq, situate it on the side of the components of “civil society”, whereas, in the Iran of the Islamic revolution, it manifests itself above all as a cultural entity concerning heritage, or even folklore. In this region, new instrumentalizations of the tribal referent are still possible. In contemporary societies that remain managed by nation-states but are part of the globalization of goods, people and ideas, the tribal referent finds its proper place  either by supporting the changes under way or by resisting these changes. From now on, in the scientific literature, one speaks more of tribalism than of tribe. The tribe is no longer apprehended within the framework of its specific organization as a social, economic, territorial and political entity intervening on the local or regional scene; it is apprehended within the frame of networks that place it in an increasingly complex world. Tribal membership can be involved, more or less punctually, in the deployment of these networks, and this with particular functions: political and / or military commitment, territorial management, economic and social solidarity, etc. Under the gaze of the non-tribal actors of these networks, the image of the tribe is fragmented and rebuilt; it requires new frameworks of analysis in which the concept of “tribe” melts, but on the social scene unfolds various behaviors collectively reffered to the term “tribalism”. In Syrian steppe areas, Myriam Ababsa shows that tribal allegiances that have long characterized the settlement of the Middle Euphrates Valley have been included in the interventions of non-tribal actors, namely the State – be it Ottoman , agent or bacthist – and the “Aleppine capitalists”. The control exercised over the lands by the great tribal chiefs, relayed by the urban investors after the cotton boom of the 1950s, is partly called into question by the Baathist land reforms which contribute to the formation of a new class of farmers. entrepreneurs and rural owners. Although closely controlled by the state, elections are organized in this context according to a “tribal mobilizations rules” which reflects the persistence of the casabiyya as “dominant culture”, rule not free from violent local conflicts nor clashes between these the new constituencies.

The shift in meaning implied by the use of the term “tribalism” that designates behaviors and values ​​ordered by affiliation to a tribe responds to local representations but also to the instrumentalisation of this reference by external actors. This instrumentalisation is not free of ambiguity in that this term is often meant with all kinds of negative connotations that make it an obstacle to general interests and “good governance”. It is in the political sphere that the term “tribalism” became established with new meanings to indicate a certain permanence of tribes, both in local representations and practices and from the point of view of observers. and external actors. This permanence of the tribes can testify to their new instrumentalization within the nation-states, as it can be part of regional strategies during the current globalization. The tribal irredentisms observed on the borders of Pakistan and Afghanistan, and to a lesser extent, the Sahara, or on the other hand the tribal vote which characterizes, on various scales, the political life of the countries to which it is attributed a tribal past, are not intended to restore an old order nor are they defined in terms of programs that refer primarily to the fate of the tribe. They use tribal affiliations and allegiances in the name of claims largely external to them. However, it is on this basis that some states are ideologically and civically based: this is the case of the Emirates and other Gulf countries, which combine “tribal affiliation” and “citizenship”. The role of tribal affiliations manifests itself even where political life is organized according to principles opposed to those which could bring some legitimacy to tribalism.

Traditionally conquering warrior, inspired prophet or clever trader – three figures united in the person of the Prophet of Islam -, “the tribal man” finds a place in contemporary history as “warlord”, actor of jihad or business man. The egalitarian perspective that makes “fellow tribes men” as “cousins” (awlād camm) is accompanied by strong economic, statutory or political differentiations. Ibn Khaldoun saw in the competition of tribal casòabiyyat the essential factor of the political dynamics of the Maghreb tribes of the 14th century and deduced an original theory of relations between tribes and states. Contemporary tribal networks are organized on the basis of diversified objectives that can evolve according to conjunctures and interests, collective or individual, without the risk of a “tribal policy” expressing the solidarities that these tribes embody in essence. The example of the Sòahòwā in Iraq illustrates this situation, which is also observed in the Afghan tribal milieu or in the many Saharan armed movements, from the Nile to the Atlantic. The tribal vote reveals this same versatility, reflecting the interests of the leaders, even their corruption. This observation leads to relativising the corporate group traits that are classically attributed to the tribe.

How can one explain the permanence of tribal identities and behaviors when, for decades, the destruction of the tribe has been announced, its weakening and its role more and more local? How can one explain these “revivals”, these “comebacks”, these “resurgences”, to use the terms often used in the literature on this subject?

The tribal organization is thus closely associated with the management of the “common people” that arises in all nomadic pastoral societies whose herds collectively exploit natural resources (pastures, water, salt). The rapprochement is empirically correct but needs to be more precisely grounded. The dissolution of blood ties accompanies the individualisation of rights and the affirmation of a principle of territorial order. The exploitation of a territory and its resources is organized according to the principles that preside over tribal relations, but it also has legal, ritual, political and other dimensions[Mahdi 1999]. Tribal societies can, moreover, identify themselves as such without managing a particular territory, including populations with a pastoral and nomadic way of life. There are groups of specialized pastoralists around the Mediterranean basin who provide livestock products to neighboring rural and urban populations, who practice summer transhumance at high altitudes and have the particularity of not being the owners of rangelands. they must negotiate with the villagers (in exchange for benefits or in the form of rental). Composed of groups of diverse origins sharing this pastoral and transhumant way of life, these populations are sometimes considered and consider themselves nominally as tribes: thus Yorük of Turkey.

Madāfa (“guest house”) is a central institution of the Middle East, a place of reception, a place of prestige where the positions of the tribes and shuyūkh (tribal chiefs) are played out, place of power erected by the great tribal families . In Jordan, geographical area covered by Irène Maffi’s works, it maintains the values ​​of tribal sociability and portrays the relationship between the Hashemite monarchy and the Bedouin tribes constituting one of the most faithful pillars of the throne. The notables of these tribes exhibit, on the walls of the lounges of these buildings, the symbols of their past greatness and their participation in the national construction work: weapons and other objects of Bedouin tradition, photographs, etc. The tribal madāfa thus becomes a “place of memory”, where is reinvested patrimonialized tribal history and is opened to tourists. Like the Bedouin tribes of the Near East, the Tuareg tribes of the Sahara “sell well” to tourists. In Iran, Algeria and many other countries where there is a tradition, a tribal memory, it is reactivated in front of a national public on the occasion of festivals, pilgrimages or other ceremonies, tightening the bonds between townspeople or immigrants, on the one hand, and parents still implanted in the tribal milieu, on the other. A craft industry is developing, responding to the demand of national and international tourism fond of desert landscapes and the “archaisms” of native life. Pierre Bonte et Yazid Ben Hounet

crescent

Identité tribale et mondialisation

Caractéristique d’un stade nécessaire du développement des sociétés humaines dans la pensée évolutionniste, la tribu est, dans l’anthropologie « classique », un modèle de fonctionnement des « sociétés sans État ». Dans son acception la plus large, elle apparaît comme un instrument de classification et de hiérarchisation des sociétés et des cultures. Tout comme l’ethnie, la tribu présente des traits identitaires partagés par les populations concernées. La décolonisation et la déconstruction postmoderniste de ces deux notions ont très clairement remis en question les classifications ethniques, mais beaucoup moins clairement l’usage du terme « tribu ». Ce qui s’explique par la permanence de ce référent identitaire – réaffirmé avec vigueur ces dernières décennies – dans les représentations des populations d’une partie de l’Afrique et du Moyen-Orient, où la tribu est une réalité dénominative – relevant d’une catégorisation locale, la qabīla arabe par exemple – et nominative – servant à l’identification des individus et des groupes, ces noms se perpétuant de manière séculaire.

L’écart entre les valeurs indigènes, d’une part, et les constructions conceptuelles, d’autre part, est particulièrement manifeste dans l’opposition entre le modèle anthropologique « segmentaire » égalitaire de la tribu et l’existence, dans les sociétés tribales, de fortes hiérarchies sociales, statutaires et politiques. Cette contradiction s’observe surtout dans le fait que ces sociétés sont conçues comme une forme privilégiée de « sociétés sans État » alors que, un peu partout, on constate que la tribu coexiste avec l’État. Les tribus continuent à jouer un rôle important au sein des États-nations modernes qui se partagent la région du Moyen-Orient, mais de nouveaux enjeux se dessinent. Si une certaine instrumentalisation politique de la tribu persiste au sein de l’État, elle se décline sous la forme du tribalisme, généralement considéré comme un obstacle à la modernité, même chez les talibans afghans qui privilégient un islamisme imprégné de valeurs tribales. De nouveaux usages de la tribu se dessinent aussi, qui, en Irak, la situent du côté des composantes de la « société civile », alors que, dans l’Iran de la révolution islamique, elle se manifeste surtout comme une entité culturelle relevant du patrimoine, voire du folklore. Dans sa contribution à ce volume, Richard Tapper conclut néanmoins que, dans cette région, de nouvelles instrumentalisations du référent tribal sont encore possibles. Dans les sociétés contemporaines qui restent gérées par des États-nations mais s’inscrivent dans le mouvement de mondialisation des biens, des personnes et des idées, le référent tribal trouve localement sa place soit en soutenant les changements en cours soit en résistant à ces changements. Désormais, dans la littérature scientifique, on parle plus de tribalisme que de tribu. La tribu n’est plus appréhendée dans le cadre de son organisation spécifique en tant qu’entité sociale, économique, territoriale et politique intervenant sur la scène locale ou régionale ; elle est appréhendée dans le cadre de réseaux qui l’inscrivent dans un monde de plus en plus complexe [Appadurai 2001]. L’appartenance tribale peut être impliquée, plus ou moins ponctuellement, dans le déploiement de ces réseaux, et ce avec des fonctions particulières : engagement politique et/ou militaire, gestion territoriale, solidarités économiques et sociales, etc. Sous le regard des acteurs non tribaux de ces réseaux, l’image de la tribu se fragmente et se reconstruit ; elle nécessite de nouveaux cadres d’analyse dans lesquels se dissout pour une part le concept de « tribu » mais où se déploient, sur la scène sociale, des comportements divers regroupés sous le terme de « tribalisme ». Dans les zones steppiques syriennes, Myriam Ababsa montre que les allégeances tribales qui caractérisent de longue date le peuplement de la vallée du Moyen-Euphrate sont prises en compte dans les interventions des acteurs non tribaux, à savoir l’État – qu’il soit ottoman, mandataire ou bacthiste – et les « capitalistes alépins ». Le contrôle exercé sur les terres par les grands chefs tribaux, relayés par les investisseurs citadins après le boom cotonnier des années 1950, n’est que partiellement remis en question par les réformes agraires bacthistes, qui participent à la formation d’une nouvelle classe d’entrepreneurs et de propriétaires ruraux. Bien qu’étroitement contrôlées par l’État, les élections s’organisent dans ce contexte selon une « grammaire des mobilisations tribales » qui traduit la persistance de la casabiyya comme « culture dominante », grammaire non exempte de violents conflits locaux où s’affrontent les nouveaux groupes d’intérêts.

Le glissement de sens qu’implique l’usage du terme « tribalisme » pour désigner des comportements et des valeurs commandés par l’affiliation à une tribu répond à des représentations locales mais aussi à l’instrumentalisation de cette référence par des intervenants extérieurs. Cette instrumentalisation n’est pas dénuée d’ambiguïté dans la mesure où ce terme est souvent chargé de connotations négatives qui en font un obstacle aux intérêts généraux et à la « bonne gouvernance ». C’est dans le domaine politique que le terme « tribalisme » s’est imposé et s’est chargé de nouvelles significations pour rendre compte d’une certaine permanence des tribus, tant dans les représentations et pratiques locales que du point de vue des observateurs et acteurs extérieurs. Cette permanence des tribus peut témoigner de leur nouvelle instrumentalisation au sein des États-nations, comme elle peut s’inscrire dans le cadre de stratégies régionales à l’heure de la mondialisation. Les irrédentismes tribaux que l’on observe aux frontières du Pakistan et de l’Afghanistan et, dans une moindre mesure, du Sahara, ou encore le vote tribal, qui caractérise, à des échelles variables, la vie politique des pays auxquels on attribue un passé tribal, n’ont pas pour objectif de restaurer un ordre ancien pas plus qu’ils ne se définissent en fonction de programmes qui se réfèreraient prioritairement au destin de la tribu. Ils utilisent des affiliations et allégeances tribales au nom de revendications largement extérieures à celles-ci. Cependant, c’est sur cette base que certains États se fondent idéologiquement et civiquement : c’est le cas des Émirats et autres pays du Golfe, qui conjuguent « affiliation tribale » et « citoyenneté ». Le rôle des appartenances tribales se manifeste même là où la vie politique s’organise selon des principes opposés à ceux qui pourraient apporter quelque légitimité au tribalisme.

Traditionnellement guerrier conquérant, prophète inspiré ou habile commerçant – trois figures réunies en la personne du Prophète de l’islam –, « l’homme de tribu » retrouve une place dans l’histoire contemporaine comme « seigneur de guerre », acteur du jihad ou homme d’affaires. La perspective égalitaire qui fait des contribules des « cousins » (awlād camm) s’assortit de fortes différenciations économiques, statutaires ou politiques. Ibn Khaldoun voyait dans la compétition des casòabiyyāt tribales  le facteur essentiel de la dynamique politique des tribus maghrébines du XIVe siècle et en avait déduit une théorie originale des rapports entre tribus et États. Les réseaux tribaux contemporains s’organisent à partir d’objectifs diversifiés et susceptibles d’évoluer en fonction des conjonctures et des intérêts, collectifs ou individuels, sans que se manifeste une « politique tribale », expression des solidarités que ces tribus incarneraient par essence. L’exemple de la Sòahòwā en Irak illustre cette situation, que l’on observe également dans le milieu tribal afghan ou dans les multiples mouvements armés sahariens, du Nil à l’Atlantique. Le vote tribal révèle cette même versatilité, reflet des intérêts des leaders, voire de leur corruption. Ce constat amène à relativiser les traits de corporate group que l’on attribue classiquement à la tribu.

Comment expliquer la permanence des identités et des comportements tribaux alors que, depuis des décennies, on annonce la déstructuration de la tribu, son affaiblissement et son rôle de plus en plus local ? Comment expliquer ces « réveils », ces « retours en force », ces « résurgences », pour reprendre des termes souvent employés dans la littérature sur ce sujet ?

L’organisation tribale est ainsi étroitement associée à la gestion des « communs » qui se pose dans toutes les sociétés de pasteurs nomades dont les troupeaux exploitent collectivement les ressources naturelles (pâturages, eau, sel). Le rapprochement est empiriquement juste mais doit être fondé plus précisément. La dissolution des liens du sang accompagne l’individualisation des droits et l’affirmation d’un principe d’ordre territorial. L’exploitation d’un territoire et de ses ressources s’organise en fonction des principes qui président aux relations tribales, mais elle présente aussi des dimensions juridiques, rituelles [Mahdi 1999], politiques et autres. Des sociétés tribales peuvent, par ailleurs, s’identifier en tant que telles sans gérer un territoire particulier, y compris chez des populations ayant un mode de vie pastoral et nomade. Il existe ainsi, autour du bassin méditerranéen, des groupes de pasteurs spécialisés qui fournissent des produits de l’élevage aux populations rurales et urbaines voisines, qui pratiquent des transhumances estivales d’altitude et ont pour particularité de ne pas être propriétaires des parcours qu’ils doivent négocier avec les villageois (en échange de prestations ou sous la forme de location). Composées de groupes d’origines diverses partageant ce mode de vie pastoral et transhumant, ces populations sont parfois considérées et se considèrent nominalement comme des tribus : ainsi des Yorük de Turquie.

La madāfa (« maison d’hôte ») est une institution centrale du Proche-Orient, lieu de réception, lieu de prestige où se jouent les positions des tribus et des shuyūkh (chefs tribaux), lieu de pouvoir érigé par les grandes familles tribales. En Jordanie, territoire sur lequel portent les travaux d’Irène Maffi, elle entretient les valeurs de sociabilité tribales et met en scène les rapports entre la monarchie hachémite et les tribus bédouines constituant l’un des plus fidèles piliers du trône. Les notables de ces tribus exposent, sur les murs des salons de ces édifices, les symboles de leur grandeur passée et de leur participation à l’œuvre de construction nationale : armes et autres objets de tradition bédouine, photographies, etc. La madāfa tribale devient ainsi « lieu de mémoire », où est réinvestie l’histoire tribale patrimonialisée et ouverte aux touristes. Tout comme les tribus bédouines du Proche-Orient, les tribus touarègues du Sahara « se vendent bien » aux touristes. En Iran, en Algérie et dans bien d’autres pays où existe une tradition, une mémoire tribale, celle-ci est réactivée devant un public national à l’occasion de fêtes, pèlerinages ou autres cérémonies, resserrant les liens entre citadins ou immigrés, d’un côté, et parents encore implantés dans le milieu tribal, de l’autre. Un artisanat se développe, répondant à la demande du tourisme national et international friand des paysages du désert et des « archaïsmes » de la vie des autochtones. Pierre Bonte et Yazid Ben Hounet

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