Ecosostenibilità, Arte, Antropologia e Filosofia

mille anni 4

GREEN CULTURE – The conception of nature as matter to be objectified by modern science or as an inanimate resource at our disposal is currently being disrupted by ecological, ethological, anthropological and philosophical research. Because of global warming, nature is simultaneously entering the political scene. Ironically, the urgent need to reassess our relationship to nature is surfacing at the very same time that we are losing its concept. The books addressed in this article combine art and theoretical thought. They function as explorations that both try to outline the kind of nature we are leaving behind and the possibilities we could be traveling towards. Along the way, we might also lose a certain type of humanhood: who are we becoming, and what is our place in this coming nature? All these questions are asked by these recent publications.

The art historian Thomas Schlesser describes his latest book, L’Univers sans l’homme [The Universe Without Humans] as the “genealogy of an alteration”. This alteration doesn’t so much describe the realisation of the toxicity of our relationship to living things, than it does the indifference of the natural realm, considered as a cosmos, to humans. The author thus examines “anthropofugic” works of art, which acknowledge the metaphysical change in focus, from human beings at the centre of the universe (“the confident anthropocentrism of the Renaissance”) to a universe where human presence is put into perspective “until it disappears”: “untouched nature from an immemorial past”, “imaginary and faraway worlds”. It seems almost easier to dream of someplace else rather than to try to reconfigure the position of human beings within the world to which they belong. The fact of no longer being at the centre of the universe sometimes seems to have been confused with no longer having a position within it. The “anthropofugic” connection that Thomas Schlesser brings to light, from the painters of the sublime to Pierre Huyghe and his “human-proof ecosystems”, recognises the end of the absolute centrality of human beings. But it paradoxically renews one of its closest correlates: the idea of a metaphysical human solitude, that arises precisely from humanity’s extraction from nature, operated by anthropocentric modernity. Other spatial polarities are better able to frame a new map of our relationship to living things. The issue is not moving from centre to periphery but progressing from a position of exteriority (outside) and superiority (above) as regards nature, to a position of internality (within). In other words, it involves a move from the position of owner and conqueror to one of mere member of the community of the living. Towards the inside reveals itself as the new horizon of the coming world, through “rediscovering the continuity between humans and other living things” and “inspiring a feeling of belonging to the world”. The point is to reinstitute a relational human figure that includes all living creatures.

This is what the architectural researchers Beatriz Colomina and Mark Wigley work towards in Are We Human?: Notes on An Archeology of Design. The question in the title, which may seem unsettling at first, could be interpreted thus: can one still declare, with the same casualness, “I am human,” considering that progress, the crucial element in defining the role of humanity and design, is questioned (“design [is] understood as the very principle of human evolution in an uncritical celebration of progress – as if nothing was more human than the ability to modernize oneself”?). How should we redefine human beings when their figure, as a species destined to increase its hold on its environment (another name for progress), becomes shaky faced with the destruction it wreaks? Can we define them in relation to non-human objects and living things? We would not only be designers, we would also be designed – by non-humans. On the one hand, the authors reconfigure design, no longer as “a controlled act of imposition on the surrounding living world”, but as a retroactive system, inspired by André Leroi-Gourhan’s theories. “The human is permanently suspended between being the cause and the effect, between designing living systems and being designed by them.” On the other hand, design should no longer stem from the concept of humanness as a fixed and isolated corporeal entity, a continuously reactivated Vitruvian man, but from “trans-specific mobile collaborations”. “Tens of thousands of different species are suspended within each human body and the body is itself suspended within a dense environment of countless species outside it”. The human, “never simply human”, is continuously taken and reshaped by its relations with the objects it creates and the living species it interacts with – this is the new figure from which design should reinvent itself. Thus, the challenge of our times is to define the human not by distinction, but by affiliation. Among other things, the question is no longer what makes humans so special and different from non-human animals, but rather what they have in common, in order to build a shared world. Faced with this task, the anthropology of nature plays a crucial role, by introducing cultural worlds where what is in common is not merely biological, unlike in the West. In The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual Worlds by Eduardo Viveiros de Castro, the word “nature” describes a reality that is the exact opposite of the modern Western conception. Human and non-human animals share a similar interiority. “Animals impose the same categories and values on reality as humans do: their worlds, like ours, revolves around hunting and fishing, cooking […], war, initiation rituals.” But their bodies are different. In the Amazonian view, the body is not understood as a “distinctive substance or fixed shape”, contrary to Western modernity’s characteristically materialistic approach. Rather, it is considered as “an assemblage of affects or ways of being”, “a bundle of affects and capacities”  typical of different species. Therefore, though “all beings see […] the world in the same way – what changes is the world that they see,” because their differentiated bodies give them different perspectives on the world. “What to us is blood is maize beer to the jaguar […]; what we see as a muddy waterhole, the tapirs see as a great ceremonial house”. It is the fact that the body is not seen as pure biological matter, and consequently that there is no hierarchy between body and soul, typical of our own cosmology, which allows animism to see a “metaphysical continuity” between human and non-human animals, where our own cosmology shows only discontinuity. In this way, the Amazonian perspectivism shows us possible paths to create community with animals: by highlighting the fact that the body is not pure matter but full of soul, by moving towards a sensual and ethological approach of the body, in order to transform the biological connection between living species into a metaphysical one.

These internal transformations, which are capable of building a sense of belonging to nature, can be sparked by praxis, not only by awareness. This is what Whole Earth Field Guide, supervised by Caroline Maniaque-Benton, underlines. This book is a collection of articles from Whole Earth Catalog, an emblematic journal of the ecological and political turn in the United States, published between 1968-72, in the wake of anti-nuclear mobilizations and the publication of Silent Spring by Rachel Carson (1962) and The Population Bombby Paul Ehrlich (1968). The journal’s specificity was that it mixed specialist scientific articles with practical skills: in the “Land Use,” “Craft” and “Shelter” sections, readers learned how to create an agro-ecological vegetable garden, increase their energetic autonomy, build houses in connection with their environment or survive in the wild. These articles were published alongside essays by the most influential thinkers of the times, like D’Arcy W. Thompson, Aldo Leopold (“Understanding Whole Systems” section), Saul Alinsky and Margaret Mead (“Community” section). It is only at the intersection between theoretical and practical knowledge, transformed into modes of action and thought, that we can invent another way of living, that does not consist of destroying and impoverishing the only Earth we have: this was the implicit premise on which Whole Earth Catalog rested. In other words, transforming our concepts of humanity and its relationship to nature only means learning to live differently. In this regard, Whole Earth Field Guide plays a much deeper role than just being a token of a particular cultural context. It reactivates a guide that is still valid for our times, which in many ways resemble the late 1960s.


La Bête et l’adversité
, published by the Swiss association Utopiana, helps us become better aware of these non-supernatural “invisible creatures”: living things and their powers. This collection of texts, which combines pictures of contemporary artworks and theoretical essays, features a very interesting reflection by the above-mentioned American philosopher David Abram, who questions the idea that nature has been completely objectified by modern science and therefore disenchanted. Of course, we can now observe and access knowledge on an unprecedented scale, but we have not exhausted nature for all of that. Indeed, the living territories we inhabit are not only occupied by visible and observable beings, but also by the invisible: “the relationships between these visible things – the way they influence each other and us – remain hidden”. Abram enumerates examples of the relationship between pollinating insects and flowers, between trees and clouds, between rain and roots, that remain, in all their subtlety and complexity, beyond our reach. Becoming attentive to this invisible dimension of the living world encourages us to discard the exterior, superior perspective, while acknowledging “these powers that we have not created and whose activity we cannot control”. In this way, Abram outlines another possible direction for contemporary art in the context of the ecological crisis, along with the creation of alternative political structures and an archeology of our concept of nature. This orientation seeks to enrich our impoverished sensitivity to nature and its powers, in order for the project of reentering nature to not only be perceived as a necessary measure and a renunciation, but also as a desire and a widening of our field of existence.

23215668_10159510206665142_4618249754445801967_oLa conception de la nature comme matière objectivée par les sciences modernes, en tant que ressource inanimée à disposition, est actuellement en train de se fissurer sous l’effet des travaux menés en écologie, en éthologie, en anthropologie, et en philosophie. Parallèlement, sous l’effet du réchauffement climatique, la nature fait son entrée sur la scène politique. L’urgence à penser notre relation à la nature se fait ainsi jour de manière ironique au moment même où nous en perdons le concept. Les ouvrages abordés ici, qui allient art et réflexions théoriques, fonctionnent comme des explorations qui tentent conjointement de cerner la nature que nous quittons, et celles vers lesquelles nous pourrions faire voile. C’est aussi une certaine figure de l’humain que nous laissons, chemin faisant, sur le rivage : qui devenons-nous, et quelle est alors notre place dans cette nature à venir ? Telles sont les questions qui parcourent l’ensemble de l’actualité éditoriale.

L’historien d’art Thomas Schlesser présente son livre récent L’Univers sans l’homme comme la « généalogie d’une altération ». L’altération dont il est question n’est pas tant celle d’une prise de conscience de la toxicité de nos relations au vivant, que d’une indifférence de la nature envisagée comme cosmos, à l’égard des humains. L’auteur s’intéresse ainsi aux œuvres d’art « anthropofuges », qui actent le changement de focale métaphysique depuis un humain, centre de l’univers (« l’anthropocentrisme confiant de la Renaissance ») jusqu’à un univers où la présence humaine est relativisée « jusqu’à l’effacement » : « natures vierges issues d’un passé immémorial », « mondes lointains et imaginaires ». Il semble presque plus facile de se mettre à rêver d’ailleurs que de parvenir à reconfigurer la place de l’humain dans le monde auquel nous appartenons. Le fait de ne plus être le centre du monde paraît ainsi avoir été confondu parfois avec celui de ne plus avoir de place au sein de ce monde. Cette filiation artistique « anthropofuge » que l’auteur met au jour, depuis les peintres du sublime à Pierre Huyghe et ses « écosystèmes étanches à la présence humaine », prend acte de la fin d’une centralité absolue de l’humain. Mais elle prolonge paradoxalement un de ses corrélats les plus intimes : l’idée d’une solitude métaphysique de l’humain, née précisément de l’extraction de celui-ci de la nature qu’a opérée la modernité anthropocentrique. D’autres polarités spatiales sont plus à même de construire une nouvelle carte de notre rapport au monde vivant. L’enjeu n’est pas de passer du centre à la périphérie, mais de passer d’une position d’extériorité (dehors) et de surplomb (dessus) de l’humain par rapport à la nature à une position d’inscription (dedans) ; autrement dit de passer d’une position de possesseur et conquérant à une position de simple membre de la communauté des vivants. Vers le dedans s’avère le nouvel horizon du monde prochain. Il s’agit de « retrouver la continuité entre l’humain et les autres vivants », de « faire naître [chez lui] un sentiment d’appartenance au monde ». L’enjeu consiste à instituer à nouveau une figure relationnelle de l’humain, incluant le vivant.
Voilà à quoi s’emploient Beatriz Colomina et Mark Wigley, chercheurs en architecture, dans Are We Human ?: Notes on an Archaeology of Design. La question posée par le titre, déstabilisante au premier abord, pourrait être entendue ainsi : peut-on toujours dire avec la même désinvolture « je suis humain » dès lors que le progrès, élément central pour définir l’humain et le rôle du design, est remis en question et alors même que « le design a été conçu comme le principe-même de l’évolution humaine dans une célébration non-critique du progrès – comme si rien n’était plus humain que la capacité à se moderniser » ? Comment redéfinir l’humain à partir du moment où la figure de l’humain, en tant qu’espèce destinée à accroître son emprise sur le milieu (l’autre nom du progrès), vacille devant les destructions qu’il produit ? Le peut-on par ses relations avec les non-humains, objets et vivants ? Nous ne serions pas seulement designers, mais « designés » – par des non-humains. D’une part, les auteurs reconfigurent le design, non plus comme « un acte contrôlé d’imposition à un monde vivant environnant » mais comme un système de rétroaction, très inspiré des thèses d’André Leroi-Gourhan. « L’humain est suspendu en permanence entre le fait d’être la cause et l’effet, entre le fait de designer des systèmes, et d’être designés en retour par eux3 ». D’autre part, ce n’est plus à partir d’un humain conçu telle une entité corporelle fixe et isolée, homme de Vitruve sans cesse réactivé, que le design doit se déployer. Il le doit à partir de l’humain comme « collaboration mobile trans-spécifique ». « Des dizaines de milliers d’espèces différentes sont suspendues dans chaque corps humain et notre corps est lui-même suspendu à un environnement dense d’espèces innombrables autour de lui ». L’humain comme « jamais strictement humain », sans cesse pris et remodelé par ses relations avec les objets qu’il crée et par les espèces vivantes avec qui il est en interaction, telle est sa nouvelle image à partir de laquelle le design aurait à se réinventer. L’enjeu de notre temps ne serait alors plus de définir l’humain par distinction, mais par affiliation. La question ne concernerait plus, entre autres, ce qui rend l’humain si spécial et différent des animaux non-humains. Elle concernerait ce qu’ils partagent pour espérer la reconstruction d’un monde commun. Face à cette tâche, l’anthropologie de la nature joue un rôle crucial, en nous faisant découvrir des mondes culturels où ce commun ne relève pas uniquement du biologique, comme c’est le cas en Occident. Dans The Relative Native: Essays on Indigenous Conceptual Worlds d’Eduardo Viveiros de Castro, le terme de nature recouvre une réalité symétriquement opposée à la conception occidentale moderne. Les animaux humains et non-humains y partagent une intériorité similaire (« Les animaux appliquent les mêmes catégories et valeurs à la réalité que les humains : leurs mondes, comme le nôtre, tournent autour de la chasse, de la pêche, de la cuisine […], de la guerre, des initiations rituelles »). Mais leurs corps diffèrent. Dans le monde amazonien, le corps n’est pas appréhendé comme une « substance distincte ou forme fixe », selon une approche matérialiste du corps caractéristique des Modernes occidentaux. Le corps correspond plutôt un « assemblage d’affects et de manières d’être », « un bouquet d’affects et de capacités » propres à chaque espèce. Ainsi « si tous les êtres voient le monde de la même manière » (à partir des mêmes catégories), « ce n’est pas le même monde qu’ils voient », car leurs corps différenciés leurs donnent une perspective différente sur le monde. « Ce qui est pour nous du sang est de la bière de millet pour le jaguar […] ; ce que nous voyons comme un trou boueux est un grand lieu de cérémonie pour les tapirs ». C’est l’absence d’une conception du corps comme pure matière biologique, et conséquemment l’absence d’une hiérarchie entre corps et esprit si caractéristique de notre cosmologie, qui permet à l’animisme de voir « une continuité métaphysique » entre animaux humains et non-humains, là où notre cosmologie ne nous donne à voir que de la discontinuité. Ce faisant, le perspectivisme amazonien nous laisse apercevoir un des chemins possibles pour construire du commun avec les animaux : mettre en évidence que le corps n’est pas stricte matière, mais plein d’esprit ; aller vers une conception sensible et éthologique du corps pour transformer le lien biologique entre vivants en lien métaphysique.
Ces transformations intérieures, à même de construire un sentiment d’appartenance à la nature, peuvent être déclenchées non par des prises de conscience, mais par des pratiques. C’est ce que met en lumière l’ouvrage Whole Earth Field Guide, dirigé par Caroline Maniaque-Benton, qui rassemble une sélection d’articles du Whole Earth Catalog. Cette revue publiée entre 1968 et 1972 reste emblématique du tournant écologique et politique qui a lieu aux Etats-Unis, dans le sillage des mobilisations anti-nucléaires, et de la parution de Silent Spring de Rachel Carson (1962), ou encore de The Population Bomb (1968) de Paul Ehrlich. Elle possède en effet la particularité de mêler articles scientifiques pointus et savoir-faire : dans les sections « Land Use », « Craft », « Shelter », le lecteur apprend ainsi comment créer un potager agro-écologique, comment améliorer son autonomie en énergie, comment construire des maisons plus en connexion avec leur environnement, ou survivre en pleine nature… Ces enseignements côtoient les articles des penseurs les plus influents du temps, de D’Arcy W. Thompson à Aldo Leopold (section « Understanding Whole Systems »), en passant par Saul Alinsky et Margaret Mead (section « Community »). Ce n’est qu’à la croisée des savoirs les plus pointus et des savoirs les plus pratiques, convertis en habitudes de pensée et de faire, que nous pourrons inventer une autre manière de vivre, ne consistant plus à détruire et appauvrir la seule terre que nous ayons ; tel est le postulat implicite de Whole Earth Catalog. En définitive, transformer notre conception de l’humain et son rapport à la nature ne signifie rien d’autre qu’apprendre à vivre autrement. De ce point de vue, Whole Earth Field Guide joue un rôle bien plus profond que celui de témoigner de ce moment culturel. Il réactive un guide toujours valide pour notre époque – jumelle sous bien des aspects, de cette fin des années 1960.

La Bête et l’adversité, édité par l’association suisse Utopiana, parvient précisément à nous rendre davantage sensibles à ces « invisibles » non-surnaturels – les êtres vivants et leurs puissances propres. Le recueil, qui mélange images d’œuvres d’art contemporain et textes théoriques, présente une très belle réflexion à ce sujet de ce même David Abram, philosophe américain. Il bouscule l’idée selon laquelle la nature aurait été entièrement objectivée par les sciences modernes, et ainsi désenchantée. Nous pouvons certes observer et connaître à des échelles impensables auparavant. Nous n’avons pas pour autant épuisé la nature. En effet, les territoires vivants que nous habitons ne sont pas seulement peuplés d’êtres visibles et observables, mais par des invisibles : « les relations entre ces choses visibles – leurs manières de s’influencer les unes et les autres et de nous influencer – restent cachées ». Abram égrène les exemples de relations entre insectes pollinisateurs et fleurs, entre arbres et nuages, entre pluie et racines, qui demeurent, dans leur finesse et complexité, hors de notre portée. Se rendre attentif à cette dimension invisible du monde vivant invite à sortir de ce point de vue du dehors et surplombant, en reconnaissant ces « puissances que nous n’avons pas créées, et dont nous ne pouvons pas contrôler les activités ». Ce faisant, Abram dessine un autre chemin possible pour l’art contemporain dans le contexte de la crise écologique, en plus de la création de dispositifs politiques alternatifs ou d’une archéologie de notre conception de la nature : celui d’enrichir notre sensibilité appauvrie à la nature et ses puissances, pour que le projet de s’y réinscrire ne soit pas seulement vécu comme une mesure nécessaire et comme une renonciation, mais comme un désir et un élargissement de notre surface d’existence.

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