Dono, scambio, valore e moneta (Fr & Ing.)

By virtue of a habit determined by our own conditions of social existence, we only consider money as an economic agent which acquires merchandise  on a market. It is inseparable from the equivalence that can explain why goods are traded and according to which relationship; the latter determines their economic value. In the classical theories, money is therefore defined by exchange, that is to say by a form of reciprocity. It is this definition that the practices of certain so-called exotic societies call into question – they who see money as a means of exchange only because it is first the object of a gift.

Moreover, in the capitalist system itself, a fact complicates the picture. As Bruno Théret (1998) reminds us, it is also with money that we pay the debts we incur outside the market, regardless of the exchange ratio of the goods, when we are, for example, subject to the tax price burden demanded by the State. In modern economy, money can be used to settle debts between traders, but also between traders and society. We know, moreover, that the development, if not the intrusion, of monetary exchanges in the exotic societies or the peasantries of medieval Europe took place positively tthrough the obligation imposed by the colonial or royal power to cover the taxes in ‘ current currency’. The range of validity of which identifies a territory coextensive with that of the political sovereignty (Piron 1996).  Moreover, in the capitalist system itself, a fact complicates the picture. As Bruno Théret (1998) reminds us, it is also with money that we pay the debts we incur outside the market, regardless of the exchange ratio of the goods, when we are, for example, subject to the tax price burden demanded by the State. In modern economy, money can be used to settle debts between traders, but also between traders and society. We know, moreover, that the development, if not the intrusion, of monetary exchanges in the exotic societies or the peasantries of medieval Europe took place positively tthrough the obligation imposed by the colonial or royal power to cover the taxes in ‘ current currency’. The range of validity of which identifies a territory coextensive with that of the political sovereignty (Piron 1996). The convertibility of the two powers – market and fiscal – is only possible because they are both part of a global organization of value: we can not return to State, in the form of a tax, the resources that one has collected only if the State grants the products derived from it as part of the division of labor (Aglietta et al., 1998: 23). Taxes are the index of the articulation by the currency of individual ends towards common purposes. It is an expression of value only based on the legitimacy of its own reference, sometimes mystical, of political power or of the “form of life” of a community – as already expressed by Marcel Mauss (1974: 111): it is because it is the sign of a legitimate authority (he speaks of the “prestige of the talisman”), that it has a purchasing power. On the third century Axumite coins of Ethiopia , there is a king in his majesty carrying a cross; one reads in Greek the following inscription: “This is good for the country”, without it being possible to say whether what is good is the cross, his royal majesty or the money. Each one needs the other two. It would therefore be unwise to speak of money from a strictly functional point of view. The meaning of money is not limited to what it can do. It is essential, on pain of commodification, that it be situated in the general context of the circulation of value and what society “produces” (see below, Frederick Damon), which is not necessarily the “utility”. This special issue of L’Homme is not a collection about money, but about money as a medium of social reproduction.

Tying together currency to Debt rather than to exchange, obvioulsy renders out of date the theory of the value as regards to money: one can not explain the existence of the money by comparing it with a commodity at a price, in the application of the law of supply and demand (see below, André Orléan and Orléan 1998). Such a conceptual shift has every reason to attract the anthropologist attention, who is often in the position of observing monetary practices that don’t operate according to the laws of the market and the principle of equivalence. Indeed, it seems that in exotic societies, as Christopher Gregory had pointed out from Melanesian examples (1982, see his latest book, 1997, and, infra, his account by Frederick Damon), the purpose of the exchange is not so much to establish the value of the goods exchanged as the respective position or rank (should we use the term value?) of the persons exchanging them. We can speak of the economic activity of persons insofar as it is a question,  of rights on these people (matrimonial compensation), of definition and transformation of their identity (funeral compensation, payment of filiation, ceremonial exchange), and finally the formation of groups as corporative units (homicide compensation, prioritization of access to currencies). Suffice it to say, in order to simplify, that in the economic activity of persons money is not so much the instrument of a payment as that of a transfer, a circulation or a gift in order to produce social relations in which and through which people live on in a society reproducing itself.

Among the Wodani of New Guinea (see below, Stephane Breton) the shell money is used to pay the bride price and give the right and in additions allows to buy all kinds of goods. But the function of these shells on the goods market is secondary. They are first the counterpart of a right over a person, and that is why it is said that the money is a “person”. These shells are similar to Indonesian banknotes that are used regularly, but do not cover murders or marriages. Here is an interesting fact: monetary forms are unfit for certain functions simply because they lack the necessary symbolism. There is, therefore, in the money something essential beyond its usual functions which are but an abstraction: the global meaning which it assumes in a society which reproduces itself. Stéphane Breton

shell money nautilus

Par une habitude que déterminent nos propres conditions d’existence sociale, nous n’envisageons la monnaie que du point de vue d’un agent économique qui acquiert grâce à elle des marchandises sur un marché. Elle est indissociable de l’équivalence permettant d’expliquer pourquoi les biens sont échangés et selon quel rapport ; celui-ci détermine leur valeur économique. Dans la perspective classique, la monnaie est donc définie par l’échange, c’est-à-dire par une forme de réciprocité. C’est cette définition que les pratiques de certaines sociétés dites exotiques remettent en cause – elles qui ne voient dans la monnaie un moyen de l’échange que parce qu’il est d’abord l’objet d’un don.

Au reste, dans l’univers capitaliste marchand lui-même, un fait vient compliquer le tableau. Comme le rappelle Bruno Théret (1998), c’est aussi avec de la monnaie que nous payons les dettes que nous encourons hors du marché, indépendamment du rapport d’échange des biens, lorsque nous sommes, par exemple, assujettis au tribut fiscal exigé par l’État. Dans l’économie moderne, la monnaie peut donc servir au règlement des dettes entre agents échangistes, mais aussi entre ceux-ci et la société. On sait d’ailleurs que le développement, sinon l’intrusion, des échanges monétaires dans les sociétés exotiques ou les paysanneries de l’Europe médiévale s’est produit à la faveur de l’obligation faite par la puissance coloniale ou royale de régler l’impôt dans la « monnaie courante », dont le champ de validité circonscrit un territoire coextensif à celui de la souveraineté politique (Piron 1996). La convertibilité des deux ordres – marchand et fiscal – n’est possible que parce qu’ils s’inscrivent tous deux dans une organisation globale de la valeur : on ne peut rendre à la société, sous forme d’impôt, les ressources que l’on a prélevées sur elle qu’à condition que celle-ci accepte les produits qu’on en a tirés comme faisant partie de la division du travail (Aglietta et al. 1998 : 23). Le prélèvement fiscal est l’indice de l’articulation par la monnaie des fins individuelles aux fins communes. Elle n’est une expression de la valeur que grâce à la légitimité que lui confère sa réfèrence, parfois mystique, au pouvoir politique ou à la « forme de vie » d’une communauté – ce qu’avait déjà exprimé Marcel Mauss (1974 : 111) : c’est parce qu’elle est le signe d’une autorité (il parle du « prestige du talisman »), qu’elle a un pouvoir d’achat. Sur les monnaies axoumites de l’Éthiopie du IIIe siècle figure un roi en majesté portant une croix ; on y lit en grec l’inscription suivante : « ceci est bon pour le pays », sans que l’on puisse dire si ce qui est bon est la croix, la majesté royale ou la monnaie. Chacune a besoin des deux autres. Il serait donc imprudent de parler de monnaie d’un point de vue strictement fonctionnel. La signification de la monnaie ne se limite pas à ce qu’elle peut faire. Il est indispensable, sous peine de la réifier, qu’elle soit située dans le contexte général de la circulation de la valeur et de ce que la société « produit » (cf. infra, Frederick Damon), qui n’est pas nécessairement de l’« utilité ». Ce numéro spécial de L’Homme n’est donc pas un recueil sur la monnaie, mais sur la monnaie comme médium de la reproduction sociale.

Inféoder la monnaie à la Dette plutôt qu’à l’échange, cela revient bien entendu à rendre caduque la théorie de la valeur pour ce qui la concerne : on ne peut expliquer l’existence de la monnaie en la comparant à une marchandise qui a un prix, justiciable de la loi de l’offre et de la demande (cf. infra, André Orléan ; et Orléan 1998). Un tel déplacement conceptuel a tout lieu d’intéresser l’anthropologue qui se trouve souvent dans la position d’observer des usages monétaires échappant à la règle du marché et du principe d’équivalence. En effet, il semble que dans les sociétés exotiques, comme l’avait remarqué Christopher Gregory à partir d’exemples mélanésiens (1982 ; cf. son dernier ouvrage, 1997, ainsi que, infra, son compte rendu par Frederick Damon), l’échange ait moins pour but d’établir la valeur des biens échangés que la position respective ou le rang (doit-on dire la valeur ?) des personnes qui les échangent. On peut parler d’économie des personnes dans la mesure où il s’agit – ce que montrent les articles réunis ici – de droits sur celles-ci (compensation matrimoniale), de définition et de transformation de leur identité (compensation funéraire, paiement de filiation, échange cérémoniel), et enfin de constitution de groupes en tant qu’unités corporatives (compensation d’homicide, hiérarchisation de l’accès aux monnaies). Qu’il suffise de dire, pour simplifier, que dans l’économie des personnes la monnaie n’est pas tant l’instrument d’un paiement que celui d’un transfert, d’une circulation ou d’un don qui a pour objet de produire des relations sociales au sein desquelles et grâce auxquelles sont construites des personnes vivant dans une société qui se reproduit.

Chez les Wodani de Nouvelle-Guinée (cf. infra, Stéphane Breton) les monnaies de coquillage servent à payer le prix de la fiancée et donnent le droit d’acheter en plus de cela toutes sortes de marchandises. Mais la fonction de ces coquillages sur le marché des biens est secondaire. Ils sont d’abord la contrepartie d’un droit sur une personne, et c’est pourquoi il est dit que la monnaie est une « personne ». Ces coquillages sont semblables aux billets de banque indonésiens dont on fait un usage régulier, mais qui ne permettent pas de s’acquitter d’une compensation de meurtre ou de mariage. Voici un fait intéressant : des formes monétaires sont impropres à certaines fonctions, simplement parce qu’elles sont dépourvues du symbolisme nécessaire. Il y a donc dans la monnaie quelque chose d’essentiel au-delà de ses fonctions habituelles, qui ne sont qu’une abstraction : la signification globale qu’elle revêt dans une société qui se reproduit. Stéphane Breton

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